Phật giáo chính tín (Câu 46 - 60)

PHẬT GIÁO CHÍNH TÍN

Hòa thượng THÍCH THÁNH NGHIÊM

 

46. PHẬT TỬ CÓ THỂ KẾT HÔN VỚI NGƯỜI ĐẠO KHÁC HAY KHÔNG?

Đạo khác hay dị giáo, chữ Anh là Hrathenism, vốn là một từ khinh bỉ được người theo đạo Do Thái và đạo Thiên Chúa dùng để chỉ những người thuộc dân tộc khác. Ở đây, chúng tôi đổi lại, dùng từ "ngoại đạo" và không có ý tứ khinh miệt.

Phật giáo không giống các tôn giáo khác bị dân tộc hóa hay là gia tộc hóa. Phật giáo không có thái độ kỳ thị chủng tộc và kỳ thị tôn giáo. Phật giáo không có bắt buộc Phật tử, trước khi kết hôn với người nào, phải thay đổi tín ngưỡng của họ theo mình đã. Thế nhưng, một Phật tử chính tín có tu dưỡng, sau khi lập gia đình rồi, phải có khả năng thuyết phục người yêu theo tôn giáo của mình. Đây là điều có căn cứ trong kinh sách Phật giáo. Có em gái một Phật tử, gả cho một tín đồ theo lõa thể ngoại đạo[1] người tín đồ này lúc đầu, kịch liệt bài bác Phật, thậm chí tìm cách hại Phật. Nhưng cuối cùng, đã rời bỏ lõa thể ngoại đạo và quy y theo đạo Phật. [Xem "Căn bản mục đắc già, quyển 7, quyển 8]. Ngoài ra có nữ Phật tử Tu Ma Đề, cũng gả cho một tín đồ Ngoại đạo là Vê Lan, cô cảm hóa được chồng mình theo Phật (Tăng nhất A Hàm quyển 22…).

Vì vậy, một Phật tử chính tín, sống theo tinh thần "đồng sự của bốn nhiếp pháp", không những không bắt buộc người yêu phải thay đổi tín ngưỡng rồi mới chịu kết hôn, mà thậm chí, lúc đầu có thể chịu theo tín ngưỡng của người yêu (đồng sự), rồi sau dần dần cảm hóa người yêu tin theo đạo Phật.

Đương nhiên, hôn nhân là chuyện lớn cả đời, là nền tảng của hạnh phúc gia đình. Một Phật tử mới vào đạo, cũng không nên dùng hôn nhân làm phương tiện truyền giáo, đến nỗi hạnh phúc gia đình bị tan vỡ. Do đó, điều kiện chủ yếu của hôn nhân không nên là tín ngưỡng tôn giáo, mà là tình đầu ý hợp giữa hai bên.

Vì vậy, nếu không nắm chắc được có thể cảm hóa đối tượng, thì tốt nhất nên chọn một đối tượng cùng một tín ngưỡng với mình, tổ chức thành một gia đình Phật hóa. Nếu không do tín ngưỡng bất đồng mà dẫn tới bi kịch gia đình, là chuyện bất hạnh lớn không hay.

Có thể nói, tổ chức gia đình Phật hóa là nhiệm vụ của Phật tử. Nếu chẳng may, vợ hay chồng không chịu thay đổi mà vẫn giữ vững tín ngưỡng cũ của mình thì cả hai phải biết nhẫn nhục, tôn trọng tín ngưỡng của nhau. Vợ chồng là vợ chồng, nhà thờ, chùa chiền là nhà thờ, chùa chiền; gia đình là gia đình. Nhưng nói chung, chính tín tốt hơn mê tín; có tín ngưỡng tốt hơn là không có tín ngưỡng. Bởi vì Phật giáo không phải là một tôn giáo dân tộc hóa hay gia tộc hóa, mà là một tôn giáo tự do hóa. Đức Phật không có ngăn cấm người khác tín ngưỡng ngoại đạo, cúng dường ngoại đạo, thậm chí còn nói với đệ tử của mình: "Nhà ngươi nên tùy sức mình mà cúng dường cho ngoại đạo" [Trung A Hàm, quyển 32, tr. 133]. 

---

 [1] Lõa thể ngoại đạo: phái ngoại đạo tu hạnh không mặc quần áo. Lõa thể là ở truồng.

 

47. PHẬT TỬ CÓ PHẢI TIẾN HÀNH HÔN LỄ ĐẠO PHẬT KHÔNG?

Hôn lễ Phật giáo, không thấy có căn cứ rõ ràng trong ba Tạng Kinh điển. Vì vậy, Phật giáo không có cường điệu tầm quan trọng của việc tổ chức hôn lễ Phật giáo. Mọi hôn nhân công khai đều được Phật giáo thừa nhận. Phật giáo chỉ nghiêm cấm việc tư thông. Phật giáo gọi tư thông là tà dâm, xem đó là hành vi phạm tội.

Nhưng trên cơ sở gia đình Phật hóa, thì hôn lễ Phật giáo là tất yếu. Ít nhất, việc cử hành hôn lễ Phật giáo chứng tỏ nam nữ kết hôn đều là đệ tử Tam Bảo và sau kết hôn, gia đình họ cũng sẽ là gia đình Phật hóa; tức là gia đình giữ 5 giới và 10 thiện; một gia đình hòa thuận, yên vui.

Vì vậy, các Phật tử chính tín nên tổ chức hôn lễ Phật giáo và động viên bạn bè thân thuộc tổ chức hôn lễ Phật giáo.

Vì hôn lễ Phật giáo không có căn cứ rõ ràng trong ba tạng Kinh điển, cho nên, hiện nay, nghi thức của nó chưa được thống nhất quy định. Nhưng nghi thức chủ yếu nên là, hai người cùng quy y Tam Bảo và tuyên thệ thương yêu tôn trọng nhau, và dưới ánh sáng hào quang của Tam Bảo, long trọng kết bạn thành vợ chồng, thương yêu nhau, tương trợ nhau.

Theo quy định của luật Tỳ kheo thì người xuất gia không được làm môi giới hôn nhân, nhưng không quy định người xuất gia không được làm chứng cho hôn nhân, hay có thể làm chứng cho hôn nhân. Nhưng nếu lấy quan điểm của đạo giải thoát mà cân nhắc, thì người xuất gia không nên làm chứng cho hôn nhân; tuy nhiên, nếu lấy quan điểm của đạo Bồ Tát mà suy xét thì vì lý do Phật giáo hóa xã hội, vị Bồ Tát xuất gia vẫn có thể làm chứng cho cuộc hôn nhân, như là phương tiện để tiếp dẫn chúng sinh vào đạo.

 

48. PHẬT TỬ CÓ THỂ LY HÔN CHĂNG?

Vấn đề ly hôn cũng không dễ gì tìm ra căn cứ rõ ràng trong Kinh Phật. Bất quá, Phật giáo chủ trương sự tốt đẹp của hôn nhân và trách nhiệm của hôn nhân. Sau khi kết hôn, vợ chồng phải thương yêu nhau, tôn trọng nhau, mỗi người phải giữ bổn phận của mình, làm tròn trách nhiệm của mình. Phật giáo nghiêm cấm tà dâm. Gia đình tan vỡ, phần lớn là do cả vợ lẫn chồng đều có tư thông với một đối tượng khác. Nếu cả hai biết giữ gìn nghiêm túc, không tà dâm thì gia đình khó bị tan vợ. Đối với những cuộc hôn nhân bị tan vỡ, Phật giáo chủ trương khuyến khích tái hội. Vì vậy mà tuy Luật cấm Tỳ kheo không được làm môi giới hôn nhân, nhưng lại cho phép Tỳ kheo giải hóa những cặp vợ chồng ly hôn" [Tứ phần luật, quyển III]. Bởi vì, sự ly hôn đối với nam cũng như nữ đều có ảnh hưởng tâm lý không tốt; nhất là đối với việc giáo dục con cái, cha mẹ phải có trách nhiệm về mặt đạo đức; Đứng riêng về quan điểm ấy mà xét, có thể nói Phật giáo phản đối ly hôn.

Thế nhưng, Kinh Phật không có nói ly hôn là phạm tội. Và nếu, có chuyện tình cảm xung khắc không thể điều hòa, hoặc có lý do nghiêm trọng như bị ngược đãi, muốn nhẫn nhục chịu đựng cũng không thể được thì vẫn phải ly hôn, nhưng nếu chỉ vì lý do thỏa mãn tình cảm mà ly hôn thì đó là điều không đạo đức, Phật giáo không thể chấp nhận, cho nên cũng là tội ác, vì cha mẹ ly dị, người đau khổ thiệt thòi nhất là con cái.

Theo tục xưa Trung Quốc, người đàn ông góa vợ có thể lấy vợ khác, gọi là tục huyền, đó là hành vi hợp với đạo đức. Còn người đàn bà góa chồng thì phải thủ tiết cả đời mới được ngợi khen. Quan niệm "thủ tiết" đó thực ra xuất phát từ tập quán "trọng nam khinh nữ". Ở Ấn Độ thì không như vậy? Theo Ấn Độ thì người chồng đi vắng 6 năm liền không có tin tức, người vợ ở nhà có quyền đi lấy chồng khác. Theo Kinh Phật khi người đàn ông muốn xuất gia, trước hết phải để vợ, cho vợ được tư do. Người đàn bà "mất" chồng phải được quyền tác giá. Đó là điều Phật giáo cho phép và hợp với đạo đức.

 

49. PHẬT GIÁO CÓ CHO RẰNG TRẺ CON CÓ THỂ TIN PHẬT HAY KHÔNG?

Phật giáo không thừa nhận thuyết tội nguyên thể của đạo Cơ đốc, vì vậy cũng không cho rằng, trẻ con là có tội. Nếu trẻ con có tội thì đó là do ảnh hưởng của nghiệp nhân đời trước, huân tập vào Thức thứ Tám của nó. Đó là cái mà Phật giáo gọi là "nghiệp". Trẻ con, không thể vì lý do sinh ra ở đời mà phải thừa kế "nguyên tội" của tổ tông.

Ở tuổi trẻ con, chưa có đầu óc phán đoán. Cái nghi thức quy y của tín ngưỡng Phật giáo, nếu không xuất phát từ ý muốn thật sự của người quy y, thì không được gọi là quy y. Phật giáo chủ trương, trẻ con từ 7 tuổi trở lên mới được xuất gia. Nếu từ điều ấy suy rộng ra thì lễ quy y Tam Bảo chỉ có thể cử hành đối với trẻ con từ bảy tuổi trở lên, là tuổi đã bắt đầu có ý chí phán đoán phân biệt.

Nhưng Phật giáo rất tin ở tác dụng hồi hướng công đức, vì vậy mà khuyến khích Phật tử, khi con mới sinh, hay là con đầy tháng đầy năm, đều nên tổ chức bố thí, trai tăng, niệm Phật, tụng kinh, cầu cho trẻ con được phúc thọ và trí tuệ. [Tăng A Hàm, quyển 25, Ngũ vương phẩm]

 

50. PHẬT TỬ CÓ QUAN NIỆM VỀ QUỐC GIA HAY KHÔNG?

Phật giáo là tôn giáo theo chủ nghĩa trọng ân (biết ơn). Có bốn ân: ân cha mẹ, ân chúng sinh, ân quốc gia, ân Tam Bảo. Hiếu dưỡng cha mẹ, độ khắp chúng sinh, bảo hộ quốc gia, cung kính Tam Bảo, đều chỉ có một động cơ là báo ân. Vì vậy một Phật tử chính tín, phải có ý thức về quốc gia, đó là điều không thể nào nghi ngờ được.

Phật Thích Ca, sau khi thành đạo, thường xuyên đi du hóa khắp nơi, rất ít cơ hội trở về nước cũ Ca Tỳ La Vệ. Nhưng khi Phật về già có vị vua nước Xá Vệ là Lưu Ly đại vương, để trả mối thù ngày xưa ông bị dòng họ Thích Ca làm nhục, bèn dùng đạo quân tiến đánh thành Ca Tỳ La Vệ, thề giết sạch dòng họ Thích Ca ở Ca Tỳ La Vệ. Đức Phật biết việc này, bèn một mình ngồi ở gốc cây khô héo, dưới ánh mặt trờ nắng chói chang, trên đường quân đội của vua Lưu Ly đi qua. Vua Lưu Ly hỏi: "Sao ngài lại không chịu ngồi trong bóng râm mát?". Câu trả lời của Phật rất cảm động: "Bóng mát của họ hàng thân thuộc còn hơn bóng mát của bất cứ người nào khác". [Tăng nhất A Hàm, quyển 26, phẩm Đẳng Kiến].

Vua Lưu Ly ba lần tiến quân gặp Phật, đều phải ba lần lui quân. Đến lần thứ tư, Phật biết rõ đây là định nghiệp của dòng họ Thích Ca, không thể xoay chuyển được, bèn thôi không còn ngăn cản đoàn quân của Lưu Ly vương nữa.

Trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, có sự kiện đại sư Huyền Trang đi cầu Pháp ở Ấn Độ, và đã để lại dấu vết huy hoàng của văn hóa Trung Quốc tại Ấn Độ. Mặc dù đại sư rất được người Ấn Độ ngưỡng mộ, trọng vọng, nhưng ông luôn luôn nhớ tổ quốc, hướng về tổ quốc. Khi đại sư Pháp Hiển lưu lại xứ Tích Lan, có người tặng ông một cái quạt lụa trắng của Trung Quốc. Ở nước ngoài, thấy được một sản vật Trung Quốc, ông cảm động đến mức nước mắt chảy đầm đìa. Lòng yêu tổ quốc như vậy rất đúng với tinh thần Phật giáo.

Niên hiệu Thiên Bảo đời Đường, An Lộc Sơn làm phản. Vì quốc khố cạn tiền, cho nên đại sư Thần Hội đứng ra, lấy "tiền hương hỏa" giúp cho Quách Tử Nghi chiêu mộ binh mã, cuối cùng bình định được cuộc nổi loạn của An Lộc Sơn.

Vua khai sáng triều nhà Minh là Châu Hồng Vũ lật đổ nền thống trị của người Mông Cổ, lập ra chính quyền người Hán, thực là một vị anh hùng dân tộc có đại tài thao lược. Nhưng mọi người đều biết Minh Thái Tổ là một Phật tử chính tín, khi còn nhỏ, đã từng xuất gia.

Ở thời cận đại có pháp sư Tôn Ngưỡng vốn là bạn của Tôn Trung Sơn. Ông cũng là người cống hiến nhiều cho cuộc cách mạng dân quốc.

Đương nhiên, nếu đứng trên quan điểm xã hội lý tưởng của Phật giáo mà nói, thì Phật giáo quyết không phải là chủ nghĩa đế quốc hẹp hòi, mà là một chủ nghĩa đại đồng thế giới triệt để, thậm chí một chủ nghĩa đại đồng, bao quát cả vũ trụ vô tận, vì Phật giáo yêu thương toàn thể nhân loại và tất cả chúng sinh. Thế nhưng, chủ nghĩa dân tộc lại là nền tảng của chủ nghĩa đại đồng vũ trụ. Muốn đạt tới mục đích ấy, thì trước hết phải yêu thương dân tộc mình, quốc gia mình, nếu không thì sẽ không có cơ sở.

 

51. PHẬT GIÁO ĐỒ CÓ THỂ THAM GIA CÔNG TÁC QUÂN SỰ CHÍNH TRỊ HAY KHÔNG?

Phật giáo không phải là một tôn giáo có tính chính trị, cho nên Phật giáo đồ cũng không có tham vọng chính trị.

Thế nhưng, nguyên tắc của chính trị là xử lý công việc của số đông người. Phật giáo đồ là một nhóm, một tập thể trong số đông người đó, cho nên cũng không thể sinh hoạt tách rời khỏi chính trị được.

Nên chia chính trị thành chính quyền và trị quyền. Chính quyền thuộc về nhân dân, trị quyền thuộc về chính phủ. Phật giáo đồ, ít nhất cũng có các quyền lợi của chính quyền, như các quyền tuyển cử, bãi miễn, sáng chế (pháp luật), phúc quyết, Phật giáo đồ phải được tham gia các quyền lợi đó. Chủ trương của đại sư Thái Hư ở thời cận đại "vấn chính bất can chính" là đáng được chú ý[1]. 

Tăng Ni có trách nhiệm tu hành, hoằng hóa, vì vậy không nên trực tiếp tham gia nắm và chấp hành chính quyền. Còn nếu chính quyền yêu cầu tham gia ý kiến về các vấn đề có tầm quan trọng thiết thân, thì nên tham gia ý kiến. Căn cứ nguyên tắc đó, Tăng Ni nên tham gia các công việc như bầu cử, ứng cử nghị sĩ, để có thể lấy ý kiến của Phật giáo đồ cống hiến cho sự nghiệp dựng nước; nếu không thì quyền lợi của Phật giáo đồ có thể bị người khác bỏ rơi. Khì đức Phật Thích Ca còn tại thế, Ngài thường giúp cho quốc vương đại thần nhiều ý kiến quý báu. Đương nhiên, đối với những người xuất gia, tha thiết cầu giải thoát sinh tử và 3 giới thì có thể xả bỏ mọi quyền lợi chính trị. Tuy vậy, trong xã hội từ nay về sau, dù là ở ẩn trong rừng sâu, cũng khó mà tách hẳn khỏi mọi sinh hoạt chính trị.

Còn Phật tử tại gia thì đương nhiên phải tham gia các công tác quân sự, chính trị. Một người Phật tử tại gia có lý tưởng, có nhiệt tình, có tinh thần trách nhiệm, phải phục vụ hết sức mình cho nhân dân quần chúng, trên mọi từng lớp và ở mọi phương diện.

Theo giới luật nhà Phật, Tăng Ni có thể thuyết pháp cho quân nhân nghe. 

---

 [1] Ý nghĩa là tham vấn chính trị, nhưng không can dự chính trị.

 

 52. PHẬT GIÁO CÓ PHẢI LÀ MỘT TÔN GIÁO HÒA BÌNH CHỦ NGHĨA HAY KHÔNG?

Theo bản chất của Phật giáo mà nói, dựa vào lịch sử Phật giáo mà nói thì Phật giáo là tôn giáo yêu chuộng hòa bình nhất.

Phật giáo chủ trương thuyết từ bi. Từ là đem lại cái vui cho mọi người, mọi chúng sinh. Bi là cứu khổ cho mọi người, mọi chúng sinh. Trong thực tiễn của thuyết từ bi thì không thấy có người nào đáng giận đáng ghét, mà chỉ có người đáng thương, đáng yêu. Vì vậy, Phật tử xem chiến tranh là chuyện tàn nhẫn hết sức. Phật tử thà hy sinh, cống hiến sinh mạng của mình để cảm hóa kẻ cường bạo, giành lấy hòa bình, còn hơn là chấp nhận chiến tranh. Trong lịch sử, Phật giáo đã từng bị bức hại bởi tôn giáo khác hay là bạo quyền chính trị, nhưng Phật tử hoặc là ung dung chết vì đạo, chứ không dùng bạo lực chống đối lại. Trong thời Phật Thích Ca, vua Lưu Ly vương nước Xá Vệ đem quân tiêu diệt giòng họ Thích Ca. Người trị vì xứ Ca Tỳ La Vệ lúc bấy giờ là em của Phật Thích Ca, tên là Ma A Nam, vốn là một Phật tử thuần thành. Về mặt quân sự mà nói, lực lượng võ trang của Ca Tỳ La Vệ có thể chống lại thậm chí đẩy lùi quân đội của Lưu Ly vương. Nhưng họ không muốn đổ máu, họ mở cửa thành đầu hàng. Nhưng Lưu Ly Vương vì sự đầu hàng ấy mà tha chết cho dòng họ Thích Ca. Trong tình hình đó, Ma A Nam yêu cầu Lưu Ly Vương cho phép ông trẫm mình dưới nước. Trong thời gian trẫm mình, thi thể chưa nổi lên thì những người thuộc dòng họ Thích Ca có thể bỏ trốn, quân của Lưu Ly Vương không được bắt giết họ. Chỉ sau khi thi thể ông nổi lên, mới bắt giết họ, Lưu Ly Vương đồng ý. Nhưng sau khi Ma A Nam nhảy xuống nước thì người ta chờ mãi mãi rất lâu không thấy thi thể nổi lên. Còn những người dòng họ Thích Ca thì trốn sạch hết. Về sau, Lưu Ly Vương cho người nhảy xuống nước mò tìm thấy Ma A Nam đã cột tóc mình vào rễ cây dưới nước, khiến cho thi thể không nổi lên được. Như vậy, để tránh chiến tranh đổ máu, dòng họ Thích Ca đã đầu hàng và để cứu dòng họ Thích Ca khỏi bị diệt vong, Ma A Nam đã chịu hy sinh mạng sống của mình. Việc này, khiến cho Lưu Ly Vương cảm động, ra lệnh đình chỉ việc tàn sát dòng họ Thích Ca (Tăng Nhất A Hàm, cuốn 26, Đẳng Kiến phẩm).

Câu chuyện kể trên có thể minh họa Phật giáo thật sự là tôn giáo hòa bình.

Tuy nhiên, trong kinh Phật, cũng từng có sự tích thần Kim Cương nổi giận, hủy diệt bọn quỷ quái tà ma. Nhưng sự tích này chỉ có giá trị biểu trưng sức mạnh tinh thần của công phu tu hành, không phải là chuyện thực tế.

Thế nhưng, hành động của các vị Bồ Tát có thể linh hoạt, dựa vào căn tính khác nhau của chúng sinh và yêu cầu khác nhau của hoàn cảnh thời thế. Ví dụ trong kinh Hoa Nghiêm Ngài Thiện Tài Đồng Tử trong 53 lần tham vấn, cũng gặp vị Bồ Tát tham gia chiến tranh, thực hành những hình phạt khốc liệt v.v… Trong 33 hóa thân của Bồ Tát Quan Thế Âm, có hóa thân làm đại tướng quân. Trong giới bổn Du già Bồ Tát có nói: nếu có trường hợp gặp bọn gian ác vì tham tiền của mà giết hại nhiều người hay giết các bậc đã chứng quả Thánh Đại hay Tiểu thừa, và để tránh cho bọn này khỏi đọa địa ngục vô gián vì tội giết người như vậy, vị Bồ Tát có thể ra tay giết bọn này trước, thà để một mình mình đọa địa ngục còn hơn. Phật giáo chấp nhận những trường hợp giết người như vậy, xuất phát từ tình thương người, chứ không xuất phát từ lòng giận, lòng tham.

 

53. PHẬT GIÁO CÓ CHỦ TRƯƠNG THUYẾT TÍNH NGƯỜI VỐN LÀ THIỆN HAY KHÔNG?

Đó là một vấn đề tranh luận trong Nho gia Trung Quốc: Mạnh Tử nói bản tính người là thiện, Tuân Tử nói bản tính người là ác. Dương Hùng chủ trương bản tính người là thiện, ác lẫn lộn. Công Tôn Tử chủ trương tính người không phải thiện không phải ác.

Vậy thì, nói cho cùng, chủ thuyết nào tương đối đúng? Người đời sau, nói chung, đều thiên về chủ thuyết của Mạnh Tử, vì Khổng Mạnh là Nho gia chính thống.

Do đó, cũng có thể nói Phật giáo cũng chủ trương bản tính người là thiện. Vì Phật nói "chúng sinh đều có đầy đủ đức tướng và trí tuệ của Như Lai. Tất cả chúng sinh đều có Phật tính". Đó là căn cứ của chủ trương bản tính người là thiện của Phật giáo.

Trên thực tế, có thể nói Phật giáo, về bản chất không thuộc về tính thiện luận và tính ác luận.

Chúng sinh đều có Phật tính. Đấy là tính thiện luận. Nhưng từ thời vô thủy đến nay, vì bị vô minh che lấp, nên chưa thành Phật được, đó là tính ác luận. Vì rằng, người chủ trương tính thiện luận có thể nhờ phóng ác mà trở nên thiện. Người chủ trương tính ác luận có thể đoạn trừ ác mà trở nên thiện. Quan điểm có khác nhau nhưng cùng nhằm vào một mục đích. Vì vậy Phật giáo có thể quay bên trái, bên phải đều được, vì đều cùng một nguồn tất cả. Nếu đứng về căn bản mà nói, Nho gia nói người bản tính là ác hay là thiện, đều chỉ hạn chế nhìn bản tính của người trong một đời, từ khi con người mới chào đời bằng tiếng khóc oe oe. Họ không thể cứu xét được hành vi, tức là nghiệp của con người đó trong đời sống quá khứ, cũng không thể cứu xét được hành vi thiện ác của con người đó trong đời sống vị lai. Mạnh Tử vì thiên trọng lý tính, cho nên chủ trương bản tính người là thiện. Tuân tử coi trọng sự chuyển biến của vật tính, cho nên nói bản tính người là ác. Thật ra, cả hai đều chỉ thấy một bên; thấy bên này mà không thấy bên kia. Về điểm này mà nói, Phật giáo không phải là tính thiện luận, cũng không phải là tính ác luận. Vì Phật giáo xem xét chúng sinh là từ thời vô thủy đến nay, cho đến khi đạt mục đích tối hậu là thành Phật. Còn đối với con người trong một đời sống hiện tại, thì khó luận đoán là thiện hay ác, vì có Phật tính là thiện, lại có vô minh là ác. Khi có Phật tính, đã có vô minh rồi. Trong sinh tử là vô minh, thoát khỏi sinh tử là Phật tính. Vật tính thì xuất phát từ vô minh, Lý tính thì nẩy mầm từ Phật tính. Đấy là một chủ thể, nhưng có 2 mặt. Do đó, nói bản tính người là thiện, cố nhiên là không đúng, nhưng nói là ác, lại cũng không đúng. Nếu xem xét con người trong một đời thì khi mới lọt lòng mẹ, đã có thiện có ác rồi; nếu hướng về thiện là thiện, nếu hướng về ác là ác (chú 10).

Nếu vậy thì phải chăng Phật giáo, giống như thuyết của Dương Hùng chủ trương thiện ác lẫn lộn. Cũng không phải. Phật giáo chủ trương vô minh phiền não có thể dần dần bị hàng phục và đoạn trừ. Khi đoạn hết vô minh thì Phật tính sẽ hiển lộ đầy đủ. Đó gọi là đoạn phiền não, chứng Bồ Đề, liễu sinh tử, nhập Niết Bàn. Ở cương vị phàm phu trong vòng sinh tử, phiền não là ác, Phật tính là thiện; Một khi đã chứng đạo Bồ Đề, đã nhập Niết Bàn thì căn bản, không thể nói có ác và thiện; vấn đề thiện ác là quan niệm thuộc pháp thế gian; còn trong pháp cứu thế, không có thiện và ác. Thiện khác với ác; có thiện thì tất phải có ác; vì vậy, mục đích của Phật giáo là đã không nói ác, cũng không nói thiện. Thực ra, vấn đề thiện ác ở trong thế gian cũng không có giá trị tuyệt đối. Thí dụ, thuốc độc có thể giết chết người nhưng cũng có thể cứu sống người. Thuốc hay có thể cứu sống người, cũng có thể giết chết người. Vì vậy, Phật và Bồ Tát là bậc Thánh, đối với bản thân các Ngài, đã không thể nói thiện hay ác, mà các Ngài quan hệ với chúng sinh, cũng giữ tâm bình đẳng, không phân biệt thiện, ác. Có như vậy, mới độ khắp chúng sinh được. Thiện ác bất quá là do chúng sinh ngã chấp mà có; Thế nhưng, chủ thuyết Phật giáo khác với thuyết của Công Tôn Tử cho rằng không có thiện, ác. Bởi vì, ở cương vị phàm phu trong thế gian thì phải phân biệt có thiện, có ác. Chỉ sau khi xuất thế, mới nói không có thiện, không có ác.

Chính vì quan niệm thiện ác của Phật giáo không có tính chất vĩnh hằng, cần phải xóa bỏ, cho nên nếu miễn cưỡng đặt tên cho chủ thuyết Phật giáo thì có thể nói đó là thiện ác giải thoát luận.

 

54. PHẬT GIÁO CÓ BAO NHIÊU TÔNG PHÁI?

Đây là một vấn đề không thể né tránh được. Vì rằng, Phật Pháp tuy chỉ có một vị, nhưng do trình độ căn cơ của người tiếp thu cao thấp khác nhau, thời đại và hoàn cảnh sống cũng không đồng nhất, cho nên có sự giải thích khác nhau về Phật Pháp. Trong Kinh có câu: "Phật dùng một viên âm để thuyết pháp, chúng sinh tùy loại mà hiểu lời Phật giảng. Ý tứ là: nếu đứng ở lập trường của Phật mà xét thì Pháp môn nào cũng dẫn tới Niết Bàn. Nhưng đứng ở góc độ các đệ tử Phật mà nói thì mỗi người đều có pháp môn sở trường của mình. Như 13 vị đệ tử nổi danh của Phật, mọi người đều có tính cách đặc thù nổi bật riêng, đều có bạn đạo riêng của mình [Tạp A Hàm 16 tr. 447]. Đây có thể nói là dấu hiệu sớm sủa nhất của phân tông, phân phái trong Phật giáo.

Trong thời gian - 500 năm sau khi đức Phật nhập Niết Bàn, chỉ riêng ở Ấn Độ, Phật giáo Tiểu thừa đã chia thành 20 bộ phái. Đôi khi chỉ vì một điểm bất đồng rất nhỏ, cũng tách thành một bộ phái riêng, Phật giáo Tiểu thừa, chia thành nhiều bộ phái, cho nên không có được chuẩn mức thống nhất do sự nghiệp giáo hóa của mình. Phật giáo Đại thừa Không Tông của Mã Minh và Long Thụ cũng nhân cơ hội này mà hưng khởi ở Ấn Độ.

Vào khoảng 1000 năm sau khi Phật Niết Bàn, Duy Thức Hữu Tông của Vô Trước, Thế Thân, Thanh Biện, Hộ Pháp được thành lập. Từ đó, Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ chia thành Không, Hữu hai tông. Sau đó ít lâu, Mật giáo lại hưng khởi, đem Phật giáo Đại thừa chia thành Hiển giáo và Mật giáo, đem Không tông và Hữu tông nhập vào Hiển giáo.

Sau khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, lúc đầu cũng không chia thành tông phái. Về sau, do sự nghiệp phiên dịch dần dần thịnh vượng, số kinh Phật được dịch ra chữ Hán rất nhiều, và cũng do các nhà Phật học Trung Quốc tiến hành phân loại và tông phái đối với Phật Pháp, cho nên mới có tông phái xuất hiện ở Trung Quốc. Nhưng tông phái Phật giáo được thành lập đầu tiên ở Trung Quốc là Tam luận tông và Tứ luận tông dựa vào các bản dịch của Cưu Ma La Thập đời Đông Tấn. Đó là những tông phái hưởng ứng với Đại thừa Không tông ở Ấn Độ. Nhưng tông phái này, đến thời đại sư Gia Tường mới được thành lập hoàn chỉnh. Đồng thời, dựa vào bộ luận "Thành Thực" của Tiểu thừa mà lập ra "Thành Thực tông", dựa vào bộ luận "Câu Xá" thuộc Hữu Bộ mà lập ra "Câu Xá Tông". Dựa vào Niết Bàn mà lập "Niết Bàn tông". Dựa vào bộ "Nhiếp Đại thừa luận" mà có "Nhiếp Luận tông". Từ khi ngài Đại Ma từ Ấn Độ đến, truyền tâm ấn của Phật, mà có Thiền tông, Đời Đường, có Đạo Tuyên chuyên môn truyền bá bộ "Luật tứ phần" mà thành lập Luật tông ở Nam Sơn. Với nội dung bộ Kinh Pháp Hoa được tổng hợp và triển khai mà có Thiên Thai Tông với Đại sư Trí Khải. Với pháp sư Huyền Trang đi cầu pháp ở Ấn Độ về, giới thiệu các bộ "Duy Thức luận" mà Pháp tướng tông được thành lập. Với nội dung bộ Kinh Hoa Nghiêm được tổng hợp và triển khai, Hoa Nghiêm tông được thành lập với đại sư Hiền Thủ. Với đại sư Tuệ Viễn tổ chức "Bạch Liên Đạo pháp môn niệm Phật", Tịnh Độ tông được thành lập. Sau đó có 3 cao tăng Mật giáo được đứng đầu là Thiện Vô Úy, dân Trung Quốc vào năm Nguyên niên đời nhà Đường. Các vị này dịch nhiều bộ kinh mật giáo mà thành lập nên Mật tông ở Trung Hoa.

Tổng cộng lại, Trung Quốc có 13 tông phái. Trong số này có 2 tông Câu Xá và Thành Thực là thuộc về Tiểu thừa; dư còn lại đều thuộc về Đại thừa Phật giáo.

Về sau, do quan hệ ảnh hưởng lẫn nhau, hoặc mâu thuẫn hoặc hòa hợp, mà từ 13 tông ban đầu, thu lại chỉ còn 10 tông phái: Niết Bàn tông nhập vào Thiên Thai tông; Địa Luận tông nhập vào Hoa Nghiêm tông; Nhiếp Luận tông nhập vào Pháp Tướng tông;

Biểu đồ sau đây liệt kê các tông phái, và nêu mối quan hệ giữa chúng với hai bộ phái lớn Không Tông và Hữu Tông.

 

Qua sự giới thiệu của tông phái như trên, Phật giáo Trung Quốc nhìn chung mà nói là hưng thịnh. Nhưng từ cuối nhà Đường trở đi, Tiểu thừa không còn được coi trọng. Tam Luận và Duy Thức đã không còn người nghiên cứu. Mật tông xuất hiện ở Trung Quốc như Hoa ưu đàm. Sau pháp nạn Đường Võ Tông, niên hiệu Hội Xương thứ 5, Mật tông chuyển từ Trung Quốc sang Nhật, không còn có dấu vết tại Trung Quốc nữa. Hoàn cảnh địa lý và bối cảnh xã hội Trung Quốc khiến không thể giữ gìn giới luật một cách thật nghiêm túc được, vì vậy mà Luật tông, không khác gì người thở thoi thóp, còn cũng như mất. Thịnh nhất chỉ có Thiền tông. Sau Lục Tổ Huệ Năng, Thiền tông chia làm 5 phái. Trong 2 phái này thì phái Lâm Tế và phái Tào Động phát triển hơn cả. Tất cả Tăng Ni Trung Quốc hiện nay, hầu hết thuộc 2 phái này. Về mặt hiển dương giáo lý thì chỉ có hai tông Thiên Thai và Hoa Nghiêm hoạt động cầm chừng. Đến hai thời đại Tống và Minh, có một số cao tăng chủ trương kết hợp Thiền và Tịnh cùng tu, như Ngài Vĩnh Minh Diên Thọ (Từ năm thứ hai Đường Ai Đế đến Tống Thái Tổ nguyên niên), vì vậy mà Phật giáo Trung Quốc cận đại, ngoài Thiền và Tịnh Độ ra, không còn có gì khác nữa (chú 11).

Từ cuối nhà Thanh đến những năm đầu Dân quốc, do có nhiều kinh sách Phật được đưa từ Nhật Bản trở về Trung Quốc, cho nên có hiện tượng các tông Tam Luận, Duy Thức, Luật, Mật v.v… hồi sinh trở lại ở Trung Quốc. Đáng tiếc là, hàng mấy trăm năm lại đây ở Trung Quốc không có giáo dục và bồi dưỡng nhân tài có hệ thống. Việc Phật giáo Trung Quốc có tiếp tục được vận may hưng thịnh lại hay không, là còn chờ đợi ở nỗ lực chung của chúng ta.

Ngoài Trung Quốc ra, Phật giáo ta, các vùng khác trên thế giới, cũng có nhiều tông phái: như Phật giáo Nam truyền ở Thái Lan chia thành Đại tông phái và Pháp tông phái. Mật giáo Tây Tạng chia thành Hoàng giáo, Hồng giáo, Bạch giáo, Hắc giáo. Phật giáo Nhật Bản cũng giống như Phật giáo Trung Hoa, nhưng có Tịnh độ chân tông và Nhật liên tông là đặc sắc. Hòa thượng Ấn Thuận, gần đây có bình giá đạo Phật Nhật Bản như sau:

"Phật giáo kiểu Nhật Bản không phải là gia đình được Phật giáo hóa, mà là Phật giáo bị gia đình hóa; không phải là Phật giáo tại gia, mà là Phật giáo xuất gia bị biến chất [Hải Triều Âm], quyển 34, số tháng 7 bài "Phương châm xây dựng Phật giáo tại gia". Đó chính là đặc sắc của Phật giáo Nhật Bản.

Cuối cùng, tôi xin nói thêm một câu: Sự phân tông, phân phái trong Phật giáo chỉ là một vấn đề chi tiết phân loại, không phải là sự thay đổi trong tư tưởng cơ bản. Chính vì vậy, trong tương lai không xa, một nền Phật giáo thống nhất sẽ xuất hiện trên thế giới này.

 

55. DUY THỨC CÓ PHẢI LÀ DUY TÂM KHÔNG?

Không phải. Duy thức luận tuy xem tinh thần là chủ thể, nhưng không phủ định vật chất, cũng không phủ định hiện tượng khách quan. Còn nếu phải phủ định, thì sẽ phủ định đến chỗ "không" triệt để. Ngay cả thức cũng không còn, thì làm sao nói duy thức được.

Kỳ thực, nếu bàn tới duy tâm luận trong triết học, và nếu loại trừ duy vật luận ra thì hầu hết các triết phái còn lại đều thuộc duy tâm luận. Như Bacon, Locke, Hume v.v… đều thuộc chủ quan duy tâm luận [Bồi căn, Lạc Khắc, Humô v.v…] Hegel (Hách Cách Nhĩ) là duy tâm luận khách quan, Kant (Khang Đức) là duy tâm luận ý chí. Thiềm mẫu sĩ là duy tâm luận kinh nghiệm. Béc kơ nây (Berkeley - Bách cách lâm) là duy tâm luận trực giác. La Tố là duy tâm luận hoài nghi (Sự phân loại đối với duy tâm luận như trên dựa vào bài "Pháp tướng duy thức học Khái luận" của đại sư Thái Hư).

Nói chung lại, bất kể là loại duy tâm luận nào các triết gia đều đưa ra một tiêu chí làm cơ sở lập luận của họ, và với cơ sở đó, họ khó tránh khỏi sai lầm lấy cục bộ hay bộ phận làm toàn diện hay toàn bộ. Thuyết duy tâm luận hoài nghi có quan điểm tương đối "thoáng" hơn, nhưng nó không thể vạch ra được con đường quy kết cứu kính, cho nên cũng không tránh làm cho người ta bàng hoàng phân vân.

Còn duy thức luận Phật giáo thì thế nào? Tuy nói "3 giới là duy thức" vạn sự vạn vật trong ba giới đều là biến tướng của thức thứ tám, đều là tướng phần, là hiện hành của thức thứ tám, nhưng không phủ định sự tồn tại của chúng sinh ở bên ngoài tự ngã chúng ta. Nói ba giới là duy thức là nói mọi hiện tượng trong ba giới đều do thức thứ tám của chúng sinh trong ba giới tập thể biến hiện ra, tức là biến tướng của cộng nghiệp của chúng sinh trong ba giới.

Thức thứ tám không những chỉ cho tâm thức hiện tại, mà còn chỉ cho tâm thức bị nghiệp huân tập từ thời vô thỉ đến nay, vì vậy mà cũng gọi là nghiệp thức. Hiện hành của nghiệp thức chính là tướng phần của thức thứ tám, là hiện tượng ba giới, là thế giới trong đó chúng ta đang cư trú. Thế giới của chúng ta về vật chất là do thức thứ tám của chúng sinh cùng loại biểu hiện ra. Các chúng sinh hỗ tương duyên vào nhau, tức là cũng do thức thứ tám của chúng sinh cùng một loại biểu hiện ra.

Vũ trụ quan của duy thức luận được gọi là "A lại gia duyên khởi" A lại gia thức là dịch âm từ chữ Phạn của Thức thứ tám: A lại gia thức có nghĩa là Tạng thức, nó chấp chứa, tàng trữ tất cả mọi hạt giống của Nghiệp. Khi hạt giống của Nghiệp hiện hành thì tức là nghiệp kết thành quả báo; cho nên quả báo đó cũng là do thức biểu hiện. Đó là đứng về bản thể sự vật mà nói. Còn nếu đứng về mặt hiện tượng của sự vật mà nói thì đó là "Nghiệp cảm duyên khởi". Bởi vì, quả báo - hiện tượng do Thức thứ Tám biểu hiện, thực tế là do nghiệp lực của từng chúng sinh tạo ra. Nếu đứng về phương pháp mà nói, thì dù là A lại gia duyên khởi hay là Nghiệp cảm duyên khởi cũng đều là nguyên lý cơ bản của Phật pháp là "duyên sinh luận". Mục đích tối hậu của Phật pháp chỉ là một chữ "không" mà thôi, vì Phật pháp không cần thiết lập một ngẫu tượng siêu hình nào hết, do đó mà cũng không phạm sai lầm lấy cục bộ làm toàn thể. Do duyên sinh mà suy thành không, ngã cũng không, pháp cũng không, vì vậy không làm người ta phải phân vân bàng hoàng. Đối với các nhà triết học khác nói chung, chữ "ngã", chữ "tôi" là không thể xóa bỏ được, chữ "pháp" (sự vật) lại càng không thể xóa bỏ được. Bởi vì nếu họ xóa bỏ cái mà họ chấp là ngẫu tướng cơ bản của họ, thì họ sẽ không khác gì mất nơi nương tựa, mất chỗ đứng, trở thành lạc lõng!

Vì vậy, không thể đem so sánh duy thức luận Phật giáo với bất cứ một loại triết học duy tâm nào!

 

56. THIỀN TÔNG CÓ PHẢI LÀ THIỀN ĐỊNH KHÔNG?

Không phải. Thiền tông khác với thiền định. Bởi vì Thiền tông tuy chủ trương tham thiền nhập định, nhưng thiền định không phải là thiền tông.

Từ "Thiền tông" là do Trung Quốc đặt ra. Khi Phật còn tại thế, không có danh từ Thiền tông, mà chỉ có công phu thiền và nội dung thiền. Phương pháp tu trì giải thoát của đạo Phật lấy giữ giới làm cơ sở, lấy thiền định làm trọng tâm, lấy trí tuệ làm mục đích. Giới Định Tuệ là ba môn vô lậu học, thiếu một môn là không được. Ba môn học này liên quan với nhau, hỗ trợ nhau; do giới mà sinh định, do định mà phát tuệ. Nhờ tu tuệ mà chứng đạo giải thoát. Định tức là Thiền định.

Thực ra, thiền tông Trung Quốc chú trọng giác ngộ chứ không chú trọng thiền định.

Đồng thời, thiền định cũng có rất nhiều loại. Có phép thiền định xuất thế của đạo Phật, gọi làdiệt tận định [diệt tận hết phiền não], lại có phép thiền định thế gian của Ngoại đạo, phàm phu và cả của giới súc sinh nữa; đó là cái mà tính thường gọi làbốn thiền tám định. Bốn thiền tám định cũng là quá trình tu tập định xuất thế của đạo Phật. Chỉ có khác là ngoại đạo tu tập thế gian định để cầu sinh lên cõi Trời, còn Phật giáo tu tập thế gian định là để tiến lên định xuất thế gian. Vì vậy mà Thiền ngoại đạo gọi là thế gian thiền; thiền Phật giáo gọi là căn bản tịnh thiền.

Thiền định Phật giáo cũng chia làm Tiểu thừa thiền và Đại thừa thiền. Tiểu thừa thiền nhằm mục đích giải thoát khỏi sinh tử. Đại thừa thiền nhằm mục đích nghệ thuật hóa cuộc sống, ví dụ như Thiền tông Trung Quốc, cho rằng chẻ củi, gánh nước cũng đều là Thiền; ăn cơm, ngủ nghỉ cũng là định tâm; chú trọng giữ gìn được tinh thần an định, không giao động, chứ không yêu cầu hình thức ngồi thiền định bất động.

Hơn nữa, thiền và định kết hợp dịch âm và nghĩa từ chữ Phạn Dhyana, có ý nghĩa tĩnh lự [yên lặng mà suy nghĩ] cho nên cũng có thể dịch là định. Tuy nhiên, hai chữ thiền định cũng nên phân biệt. Thiền là tâm cảnh của cõi trời sắc giới, vì vậy mà sắc giới còn có tên gọi là Tứ thiền thiên (các cõi trời bốn thiền). Còn định là tâm chuyên nhất. Tâm chuyên nhất là tâm trạng có thể có ở Dục giới, và cũng có thể là ở cả cõi Trời vô sắc. Thậm chí, cả xuất thế định siêu việt 3 giới, cũng vẫn có các tâm chuyên nhất đó. Vì vậy, phạm vi của thiền là hẹp. Phạm vi của định là rộng. Thiền cũng là một loại định. Nhưng cũng có người gọi xuất thế định là xuất thế gian thượng thượng thiền.

Và gọi định của ngoại đạo trình độ thấp là Giã hồ thiền, tức là thiền của cáo hoang.

Từ định trong tiếng Phạn ngoài chữ tam muội ra, còn có những tên gọi khác nữa là: Tam ma địa

Tam ma bát để; Tam ma tất đa

Đà na diễn na Xa ma tha

Hiện pháp an lạc. Chất đa y ca

A yết la đa v.v…

Vì rằng, phàm đã là Thánh thì đều có định tâm, thậm chí có người Ấn Độ gọi nam nữ giao hợp là Tam ma bạt để, là thư hùng đẳng chí. Bởi vì lúc giao hợp cũng có tâm ý tập trung, niềm vui dâm dục tràn khắp thân người, giống như hiện tượng định tâm vậy. Đến nỗi, có người đề xướng các thuyết như tính mạng cùng tu, thân tâm cùng tu, cho rằng có thể tu định trong niềm vui dâm dục của nam nữ [xem cuốn Đạo thành Phật của Pháp sư Ấn Thuận; tr. 144]. Ý nghĩa tu định bị hạ thấp tới mức nhơ bẩn đến thế, thực là đáng thương hại vậy! Thế nhưng, điều này cũng cho ta thấy, Ấn Độ có một quan niệm rất rộng rãi về định tâm, có thể nói là khác với tôn chỉ của Thiền tông Trung Quốc như một trời một vực vậy.

Chính vì thiền định không phải là thiền tông, cho nên trong các tôn giáo trên thế giới, hễ có đôi chút hiệu nghiệm thần bí đều là do công phu thiền định mà ra, dù rằng đó là do trì chú, lễ bái, tụng niệm hay là cầu đạo mà được.

Vì vậy cho nên, phàm phu và cả đến loại súc sinh nữa như cáo chồn, chỉ cần tâm chuyên nhất vào một cảnh là có ngay ít nhiều hiệu nghiệm thần bí, gọi là thần thông. Nhưng, đó hoàn toàn không phải là thiền tông Phật giáo. Vì Thiền tông Phật giáo tuyệt đối không có chủ trương tự cho có phép thần thông.

 

57. ĐỐN VÀ TIỆM LÀ THẾ NÀO?

Nhiều người hiểu nhầm trong vấn đề đốn và tiệm, cho rằng pháp môn đốn giáo khác hẳn với pháp môn tiệm giáo; có nhiều người ham chuộng cái dễ dàng tiện lợi, cho nên đề cao đốn giáo và bài bác tiệm giáo. Mọi người đều biết, Thiền tông chủ trương đốn ngộ. Không lập văn tự và chỉ thẳng vào nguồn tâm, chủ trương niệm trước mê là chúng sinh, niệm sau ngộ là Phật. Ngoài Thiền tông ra, không có một tông phái Phật giáo nào khác có một quan điểm "cấp tiến triệt để" như vậy, do đó mà có nhiều người tu theo Thiền tông, đôi lúc cũng phê bình những người học theo tiệm giáo, là theo đường lối tri giải [tri thức hiểu biết].

Thực ra, hai pháp môn tiệm và đốn là 2 mặt của một thể: đốn là do tiệm mà tới đốn; tiệm là nhân đốn mà có tiệm. Không có tiệm thì cũng không có đốn; Có đốn, tất trước đó có tiệm. Tiệm là nhân của đốn. Đốn là kết quả của tiệm.

Về vấn đề này, từ năm 47 của Dân quốc, tôi đã có nhận thức như sau: "Cái gọi là đốn là điểm đột phá cuối cùng của một niệm, hay là sự thành thục chín mùi của cái duyên cuối cùng… cũng như, một quả trứng gà đã được ấp 20 ngày rồi, nếu con gà con không đủ sức để phá vỡ vỏ trứng, thì chỉ cần gà mẹ mổ nhẹ một cái là con gà con thoát ra khỏi vỏ trứng ngay. Gà mẹ mổ, là cái duyên cuối cùng, giúp cho gà con thoát khỏi vỏ trứng. Chúng ta học Phật cũng vậy. Nhờ trong các đời sống trước, căn cơ đã được bồi dưỡng sâu dày, cho nên đến đời này, mới nghe qua vài ba câu của đạo, đã bừng tỉnh và vượt phàm, bước ngay vào hàng ngũ bậc Thánh: vì vậy, cái gọi là đốn ngộ cũng không có gì là thần bí cả". [Phật giáo nhân sinh và tôn giáo; tr. 78]

Do đó, nếu đứng ở quả vị Phật mà nhìn chúng sinh thì tất cả chúng sinh đều có đầy đủ đức tướng trí tuệ của Như Lai, đều có khả năng thành Phật, vì vậy Phật xem chúng sinh là bình đẳng với Phật, đó chính là đốn giáo. Nếu đứng ở lập trường chúng sinh mà nhìn Phật thì chúng sinh tuy có khả năng thành Phật, nhưng muốn thành Phật thì phải qua một thời gian dài tu hành, Kinh qua 52 thứ bậc mới đạt được tới quả vị Phật, đó là nói về tiệm giáo. Khi công phu tiệm tu được tròn đầy thì quả vị Phật cũng được thành tựu, và dưới gốc cây Bồ Đề, bậc vô thượng chính đẳng giác "ra đời".

Nói ngược lại, đốn là sự bắt đầu của tiệm. Tiệm chính là đốn trong thực tiễn. Đốn là sự xuất phát của tiệm. Tiệm là đốn kéo dài.

Bởi vì đốn ngộ mà Thiền tông Trung Quốc nói là chữ giác ngộ tri kiến của Phật. Kinh Pháp Hoa phân chia sự chứng ngộ tri kiến Phật thành "bốn giai đoạn của 2 mặt" gọi là "Khai, thị, ngộ, nhập". Khai thị là công việc của Phật, do Phật làm cho chúng sinh, chỉ bày cho chúng sinh thấy. Như vậy, gọi là khai thị. Ngộ nhập là công việc cho chúng sinh tự làm. Chúng sinh hiểu rõ tự tính vốn có của mình là có thể thành Phật. Đó gọi là ngộ. Sau khi ngộ rồi bèn tu hành đúng pháp, mới có thể vào được cửa tri kiến của Phật. Nếu nói về thứ bậc thì ngộ Phật tri kiến mới là Bồ Tát còn ở địa vị phàm phu, chưa chứng sơ địa. Còn nhập Phật tri kiến là chỉ vị Bồ Tát từ sơ địa trở lên, đã đứng vào hàng Thánh. Bởi vì, chỉ có từ sơ địa trở lên, mới có khả năng từng phần một, đoạn trừ vô minh, từng phần một chứng ngộ tự tính. Từ sơ địa trở về trước, chỉ là công phu chuẩn bị mà thôi.

Có thể thấy, đốn ngộ là giác ngộ pháp tính tức là giác ngộ Phật tính. Đốn ngộ chưa phải là thành Phật. Tiệm tri là tu tập công đức sự tướng; chỉ có tiệm tu tích lũy dần dần mới có thể thật sự thành Phật. Lý thì đốn ngộ, sự thì tiệm tu. Đó chính là giải đáp vấn đề đốn tiệm. Cái đốn mà Thiền tông nói chính là đốn ngộ về lý.

Trên đây là đứng trên lập trường giải thích giáo nghĩa mà trình bày. Nếu xét theo bản thân Thiền tông Trung Quốc mà nói, thì lại không phải như vậy. Bởi vì Thiền tông Trung Quốc nói tới một sự đốn ngộ không có thứ bậc. Đốn ngộ là đốn ngộ, tựa hồ không có quan hệ gì với tiệm tu. Khi đốn ngộ tức là giác ngộ về thực tính Chân Như vốn có như vậy rồi. Nhưng đó là điều mà con người bình thường nói chung không thành được.

Thiền tông cho rằng, khi sử dụng công tham thiền đã chín mùi rồi, thì tuy chưa bước vào hàng ngũ thánh của Bồ Tát từ sơ địa trở lên, nhưng trong giây phút đốn ngộ, hoạt động của thức thứ bảy và thức thứ tám tạm thời bị ngưng chỉ, tâm không ở trạng thái hiện tượng sáng suốt [vốn là như vậy]. Cũng như một bầu trời mây đen bao phủ, bỗng nhiên mù tan, mây hết chỉ còn lại cả một bầu trời sáng lạn không mây! Tuy rằng, kinh nghiệm thực chứng này chỉ xảy ra trong thời gian hết sức ngắn ngủi, và chỉ sau một lát lại bị phiền não vô minh bao phủ như xưa. Thế nhưng, một người đã được nhìn qua một lần chân như thực tính bản lai là như vậy, so với một người chưa từng được thấy qua, thì khác nhau rất nhiều. Đó là cái mà Thiền tông Trung Quốc gọi là đốn ngộ. Nhưng, đốn ngộ rồi còn phải dụng công tu hành, bởi vì cái vốn thành Phật vẫn chưa được tích lũy đầy đủ vậy.

 

58. TỐT NHẤT NÊN TU HỌC THEO TÔNG PHÁI NÀO?

Đoạn trước đã nói, sở dĩ có nhiều tông phái Phật giáo là do căn tính khác nhau và thời đại hoàn cảnh khác nhau của những người học Phật.

Nếu phải đứng trên lập trường căn bản của Phật giáo mà nói rằng các tông phái là thừa, và nếu chấp nhận như vậy, thì đó không những thiệt thòi cho cá nhân người học Phật mà cũng là điều bất hạnh cho Phật giáo nói chung. Cũng như người Ninh Ba ở Triết Giang thích ăn thức ăn hôi, người Hồ Nam thích ăn rất cay. Người Sơn Đông thức ăn cay vừa phải, người Sơn Tây thích ăn chua… Vậy thì giải quyết vấn đề nên ăn và không nên ăn món ăn gì nào?

Nội dung Phật giáo là bao la rộng rãi. Tuy không phải là khoa học nhưng không phản lại khoa học, tuy không phải là triết học nhưng siêu việt học, tuy không phải là văn học, nhưng lại có văn học, tuy không phải là mỹ học, nhưng sáng tạo và biến đổi cả mỹ học; tuy không phải là tôn giáo, nhưng không thiếu tố chất tôn giáo.

Chúng ta tu học Phật pháp, nên chọn tôn phái gần gũi với căn tính của mình, tôn phái mà mình cảm thấy hứng thú, dùng tôn phái đó làm phương tiện nhập môn. Trong 8 tông Đại thừa của Trung Quốc, thì Duy Thức gần gũi với khoa học, Tam Luận gần triết học, Hoa Nghiêm, Thiên Thai gần văn học, Chân Ngôn, Tịnh Độ gần mỹ học. Còn Thiền tông là cốt lõi trung tâm của Phật pháp, vì vậy mà đại sư Thái Hư nói: "Đặc chất của Phật giáo Trung Quốc là thiền". Bất cứ một tông phái nào cũng đều có thể quy về tinh thần Thiền. Còn Luật tông là cơ sở của toàn bộ Phật giáo. Tầm quan trọng của nó đối với toàn bộ đạo Phật cũng giống như "Lục pháp toàn thơ" đối với nước Trung Quóc vậy. Vì vậy, nghiêm túc mà nói, Luật tông không nên lập thành tông phái riêng. Luật tông nên thuộc về tất cả các tông; còn nói về tố chất tôn giáo thì tông phái nào cũng có.

Ở Trung Quốc, từ cuối đời nhà Đường về sau, Thiền tông đặc biệt hưng thịnh. Sau đó Thiền Tịnh hợp nhất lại. Gần đây, Thiền Tông có 2 đại sư là Ký Thiền và Hư Vân, Tịnh độ tông có ngài Ấn Quang. Luật tông có ngài Hoằng Nhất. Thiên Thai có ngài Đế Nhàn, Hoa Nghiêm có ngài Nguyệt Hà. Duy Thức có ngài Âu Dương Kính Vô (Tiệm).

Thế nhưng, đại thể mà nói, trong dân gian, hai phái Thiền và Tịnh có ảnh hưởng mạnh nhất. Còn trong giới học thuật thì ảnh hưởng của Tông Duy Thức tương đối lớn. Mật Tông tuy cũng thịnh hành, nhưng rất tạp loạn.

Đáng chú ý nhất là việc làm của đại sư Thái Hư và các học trò của ông. Họ không câu nệ vào một tông, một phái, mà dựa vào tinh thần cơ bản của Phật pháp, xem xét lại các tông phái, phá bỏ giới hạn giữa các tông phái, trả mỗi tông phái về địa vị vốn có của nó. Đại sư Thái Hư dùng 3 hệ thống lớn, thâu nhiếp các tông phái Đại thừa; tức là:

- Pháp tướng duy thức tông

- Pháp tính không tuệ tông

- Pháp giới viên giác tông

Do đó, trừ 2 tông Duy Thức và Tam Luận ra [mỗi tông thành một hệ], các tông phái còn lại đều thuộc về pháp giới viên giác tông. Học trò Thái Hư là pháp sư Ấn Thuận sửa đổi lại 3 hệ của Thái Hư như sau:

- Tính không duy danh luận

- Hư vọng duy thực luận

- Chân thường duy tâm luận

Đại sư Thái Hư cho rằng Pháp giới viên giác là hoàn thiện nhất. Pháp sư Ấn Thuận cho rằng Tính không duy danh là rốt ráo nhất. Thái Hư cả đời đề cao Khởi tín luận và kinh Lăng Nghiêm. Ấn Thuận thì dựa vào giáo nghĩa các bộ A Hàm, quán triệt tư tưởng không của Bát Nhã. Mọi người nói ông theo Tam Luận tông, nhưng ông cho là không phải, bởi vì Tam Luận tông của Trung Quốc chịu sự chi phối của tư tưởng Trung Quốc; không còn có sắc thái không tôn của Ấn Độ nữa.

Sự thực, dù là gọi bằng danh từ nào, hay là đặt ở chỗ nào thì hoa thơm vẫn là hoa thơm; các bậc cổ đức xưa nay phán giáo hay nhiếp giáo, đều chỉ nhằm giúp mọi người hiểu rõ nội dung của Phật pháp, phương pháp và hệ thống của sự nghiên cứu mà thôi. Nếu đã muốn tu học, đã bắt tay tu tập thì "các phái đều dẫn đến Niết Bàn". Bởi vì trong Phật pháp, chỉ có sự khác biệt về sâu hay nông, thiên lệch hay là tròn đầy, chứ không chuyện thị hay phi, tốt hay xấu. Nông chính là cơ sở của sâu; sâu là do từ nông tiến lên. Thiên lệch là bộ phận của tròn đầy; tròn đầy chính là sự tổng hợp của mọi cái thiên lệch; thế nhưng đã bắt tay nghiên cứu thì đường hướng phải phân minh; vì vậy mà phải có phán giáo và nhiếp giáo.

Thế nhưng, đến nay, chúng ta cần chú ý là tám tông phái Đại thừa đã rút xuống thành ba tông. Ranh giới giữa tám tông đã bị xóa bỏ; cả đến giới hạn giữa Đại thừa và Tiểu thừa cũng không còn tồn tại. Toàn bộ Phật giáo đã thống nhất lại. Nếu có một người nào đó muốn tu theo một lòng, một phái với hy vọng trở thành Tổ sư thuộc thế hệ mấy đời của Tông phái mình thì đó quả là chuyện không cần thiết.

Trên thực tế, các cao tăng đời trước, không phải người nào cũng là Tổ sư của các tông phái, và dù cho môn đệ của ông ta có ghi tên ông vào sách "Tự pháp môn nhân" [Học tu được truyền pháp] thì ông ta cũng không chắc là một cao tăng có chứng ngộ. Còn sự phân biệt Đại thừa và Tiều thừa cũng không được Thượng tọa Bộ Phật giáo Nam truyền hoan nghênh. Người Trung Quốc gọi họ là Tiểu thừa, thì họ nói Đại thừa không phải là Phật giáo - Cái lối chia thành các khúc sông ra để uống nước như vậy, không thể gọi là hợp lý được.

Đương nhiên, đối với một người mới vào đạo Phật, hay là chuẩn bị vào đạo Phật thì việc lựa chọn là cần thiết. Theo quan điểm của cá nhân tôi thì Tỳ kheo và tỳ kheo ni mới xuất gia trước hết phải học Luật nghi của Tăng Ni, nhưng không cần thiết phải tham gia Luật tông. Cư sĩ tại gia lớn tuổi nên chuyên tâm niệm Phật, nhưng cũng không cần thiết phải dựa vào Tịnh Độ tông; cũng bất tất phải niệm danh hiệu Phật A Di Đà; bởi vì còn có Phật Di Lặc ở nội viện Đâu Xuất, Phật Dược Sư và Phật A Sơ ở phương Đông v.v… còn nếu các vị muốn tiếp cận Phật giáo về mặt tư tưởng học thuật, thì nên nghiên cứu hai hệ tư tưởng lớn "Bát Nhã không" và "Duy Thức hữu", bao hàm nhiều chân giá trị tư tưởng phong phú xứng đáng được tìm hiểu khai thác.

Đứng về hành trình tu học đạo mà nói, có thể chia làm hai loại: Một loại là đạo khó thực hành, một loại là đạo dễ thực hành. Thế nào là đạo khó thực hành? Từ khi mới phát Bồ đề tâm, từ đời này qua đời khác, hành Bồ Tát đạo, hy sinh bản thân mình để cứu độ chúng sinh. Đó là dựa vào nguyện lực của tự thân, tiến hành công tác độ sinh từ kiếp này sang kiếp khác. Đó là con đường tu hành phi thường gian khổ; nếu nguyện lực không đủ kiên cường, thì tái tam ba bận, nửa đường thoái lui. Nhưng nếu so với hành trình của những người theo đạo dễ thực hành, thì hành trình nói trên lại nhanh chóng đưa người tu hành đến quả vị Phật hơn. Đạo dễ thực hành là con đường tu hành cầu vãng sinh vào các cõi Phật (Tịnh độ) hình thành nhờ nguyện lực của chư Phật, đi bồi dưỡng trí tuệ của mình, tức là vẫn giữ thân phận phàm phu mà vãng sinh về cõi Phật rồi ở cõi Phật mà bồi dưỡng trí tuệ, dần dần đạt trình độ "bất thoái" cho tới quả vị Thánh; sau đó mới trở lại phàm giới, hành đạo Bồ Tát, độ khắp chúng sinh. Hành đạo theo lối này thì tương đối an toàn vững chắc, nhưng lại chậm chạp đi vòng.

Người không có lòng tự tín, hay là đức tin và nguyện lực không đủ kiên quyết, thì tốt nhất nên tu đạo dễ hành.

Giá trị tôn giáo và tác dụng của đạo dễ hành có thể nói là tương đương với phép tu cầu lên Thiên đàng của đạo Gia Tô; tuy rằng nội dung phép tu hai bên có khác nhau, thế nhưng cả hai bên đều nhấn mạnh đức tin. Hơn nữa, đạo Gia Tô nói "tin tưởng, hi vọng, tình thương", Phật giáo thì nhấn mạnh "niềm tin, phát nguyện, hành động"; đạo Phật và đạo Gia Tô đều nói thế ba chân của một cái vạc như vậy. Còn Phật giáo thì lấy sức mạnh của bản thân chúng sinh, cảm thông với chư Phật để được sinh vào cõi Phật, cùng ở với Phật. Vì vậy, ngoại trừ niềm tin mù quáng ra, còn có sự cần thiết phải thuận theo nguyện lực của chư Phật, mới có thể vãng sinh xứ Phật. Về điểm này, hiện nay, những người niệm Phật cầu vãng sinh về cõi Phật rất ít chú ý; đồng thời, khi chúng ta tu học Pháp môn Tịnh Độ là pháp môn dễ tu, chúng ta phải biểu hiện lòng chí thành khẩn thiết trong lời nói và hành vi sinh hoạt hàng ngày. Chúng sinh ở cõi Phật, có ý nghĩ, lời nói và hành động đều trong sạch. Chúng ta làm phàm phu, không thể tuyệt đối thanh tịnh được thì cũng phải cố gắng hết sức giữ thân tâm thanh tịnh, tức là giữ năm giới mười thiện. Nếu tâm cần vãng sinh cõi Phật mà thân hành lại không trong sạch thì hy vọng khi lâm chung được vãng sinh cõi Phật thì đó là chuyện còn rất đáng ngờ!

Bản chất của đạo Phật là coi trọng trí tuệ, nhưng đứng trên lập trường tôn giáo mà nói, trí tuệ không phải chỉ là phương pháp nhập đạo mà là mục đích của việc tu học Phật Pháp. Cố nhiên, có người tiến từ hiểu biết đến tín ngưỡng và hành động thực tiễn; nhưng lại có một số người đông hơn, tin Phật, học Phật, mà không trải qua sự khảo nghiệm của hiểu biết giáo nghĩa, và chỉ qua thực tiễn của tín, nguyện, hành mà cũng đạt được mục đích như mong cầu. Bản thân tín, nguyện, hạnh lại không cần có sự hỗ trợ của hiểu biết bằng trí tuệ. Do đó, những người không hiểu giáo nghĩa, hay là không có khả năng lãnh hội giáo nghĩa, cũng có thể tin Phật, học Phật. Tuy họ không hiểu giáo nghĩa, nhưng vẫn đạt được ích lợi thực tế của tín ngưỡng tôn giáo; cùng người tu Tịnh độ có đủ cả 3 loại trình độ cao thấp và trung bình thậm chí cũng có người học rất giỏi, thế nhưng về đại thể mà nói, thì việc tu học pháp môn Tịnh độ thuộc loại hình pháp môn dễ tu, dễ hành. Lại như Thiền tông Trung Hoa chủ trương "bất lập văn tự", chủ trương "triệt đường ngôn ngữ, bỏ hết tư duy". Thiền tông không đòi hỏi tri thức phong phú, chỉ nhờ siêng năng tu hành, mà có được ánh sáng trí tuệ, được "khai ngộ". Chính vì vậy mà Thiền tông thích hợp với người Trung Quốc không cần "hiểu biết sâu", chú trọng thực tiễn. Thiền tông không phải là mê tín. Trong ngữ lục của các cao tăng thuộc Thiền tông, không một chữ, một lời nào không phải là kết tinh của trí tuệ!

Vì vậy, hai tông Thiền và Tịnh là hai tông được người Trung Quốc hoan nghênh nhất từ hơn 1000 năm nay; chúng không đòi hỏi một sự hiểu biết giáo nghĩa sâu sắc để nhập đạo, thế nhưng cũng do vậy mà sinh ra một số tệ lậu, khiến cho một số người trình độ thấp, tu học mù quáng, tự cho rằng chỉ có mình là đúng, còn mọi người khác đều sai tất cả!

 

59. THÁI ĐỘ CỦA PHẬT GIÁO ĐỒ ĐỐI VỚI TOÀN BỘ KINH PHẬT NÊN NHƯ THẾ NÀO?

Kinh điển Đại thừa và Tiểu thừa Phật giáo nhiều không kể xiết. Còn việc kinh Phật được kết tập đại quy mô thành văn tự thì chỉ xảy ra nhiều thế kỷ sau khi Phật nhập diệt. Tuy rằng, đọc Luật tạng, chúng ta biết vào thời Phật còn tại thế, đã có một số kinh Phật được chép thành văn tự rồi [xem các cuốn 44, 48 của Luật căn bản Hữu Bộ, cuốn 4 Tạp sự, cuốn 3 Dược sự] nhưng số kinh ấy không nhiều. Trong thời kỳ đầu, phần lớn kinh Phật đều được truyền tụng bằng miệng. Bởi vì ở Ấn Độ, xưa nay, các sách Thánh đều do thầy truyền miệng cho trò [Xin nhắc là các kinh Phệ đà của Bà La môn Giáo đều không dùng văn tự ghi chép]. Do đó, tạo thành tập quán và năng lực của dân Ấn Độ nhớ rất giỏi. Một học giả đọc thuộc lòng 10 vạn bài tụng là chuyện bình thường. Hiện nay, ở Miến Điện, có tỳ kheo đọc thuộc lòng cả 3 tạng và được gọi là pháp sư ba tạng, ngay Hồ Thích cũng nói: "Các vị hòa thượng Ấn Độ thật kỳ lạ, có thể đọc thuộc lòng một lúc 2, 3 vạn câu kệ" [Văn học sử bạch thoại].

Thế nhưng, nếu dựa vào phương pháp thầy trò truyền đạo tụng kinh sách cho nhau, không thể đảm bảo không có sai sót, hơn nữa, trong tập quán thầy trò truyền thừa của dân tộc Ấn Độ, hình thành niềm tin tuyệt đối với thầy. Thời gian trôi qua, đối với một sự việc, hình thành nhiều truyền thuyết kháu nhau, tuy cũng không phương hại gì nhau. Trò nào tin thầy ấy. Do đó mà có khả năng, đem một số truyền thuyết trong nền văn hóa xưa của Ấn Độ, du nhập thành một bộ phận của nội dung kinh điển nhà Phật, mà người làm việc đó cũng hoàn toàn không có chủ tâm, dụng ý gì cả. Hơn nữa, dân tộc Ấn Độ xưa nay vốn không xem trọng công tác khảo chứng lịch sử. Do đó mà trong Kinh Phật, ghi chép nhiều điều mâu thuẫn về thời gian và sự kiện, nhất là đối với bộ phận Luận tạng [Phật giáo có ba tạng Kinh, Luật, Luận. Tính chất của Kinh, Luận, giống như Kinh Tân, cựu ước của Gia Tô, Luận giống như sách thần học của Gia Tô]. Phần lớn Luận tạng là do luận sư các bộ phái trước tác cho nên kiến giải bất đồng phải có nhiều.

Do đó, một phật tử chính tín, đối với kinh Phật, phải có thái độ vô cùng trân trọng, nhưng cũng bất tất phải tiếp thu mọi câu, mọi chữ. Phải tìm chính pháp Phật giáo ở trong Kinh Phật, nhưng đối với sự ghi chép trong Kinh, vẫn phải giữ thái độ suy xét, cân nhắc [nếu như bản thân mình có năng lực thẩm tra, suy xét].

Nhưng đứng về đại thể mà nói, đối với những kinh Phật đang lưu hành hiện nay và đã được lịch sử khảo nghiệm, mọi người đều có thể tin tưởng phụng hành; bởi vì tư tưởng chủ yếu của các kinh đó là chính xác. Nếu ngẫu nhiên, trong chữ nghĩa, pháp số, truyền thuyết, kiến giải mà có mâu thuẫn thì cũng thuộc về những vấn đề chi tiết, không phải là vấn đề cơ bản. Cho nên, nói chung, chúng ta không nên hoài nghi về tính chân thực, đáng tin cậy của các kinh Phật. Tốt nhất là tham hỏi các pháp sư có trình độ Phật học cao, để nhờ hỏi giải thích những giáo nghĩa mà tự mình không hiểu được. Bởi vì có nhiều danh từ và khái niệm thuộc về cảnh giới tu chứng, nếu bản thân mình không đọc nhiều kinh Phật và không có công phu thể nghiệm thực tiễn, thì sẽ không tài nào hiểu được.

Kinh điển Phật giáo rất nhiều. Trung Quốc dịch kinh điển Phật hơn 1000 năm, cũng không biết rõ đã dịch được mấy vạn quyển! Số kinh sách Phật đã được dịch và lưu hành, kể cả các bộ chú giải, giảng thuật của người Trung Quốc gồm hơn 3000 bộ, cộng tất cả là hơn 1 vạn 5 nghìn cuốn (chưa kể các kinh sách Phật lưu hành ở Tây Tạng, Nhật Bản và các nước khác thuộc Phật giáo Nam truyền). Cho nên, hiện nay, vẫn chưa xác định được những kinh điển nào là chủ yếu nhất. Đối với những người đầu tiên tìm đọc sách Phật thì tốt nhất nên đọc các sách về Phật giáo sử và Phật giáo khảo luận. Loại sách nhập môn đó, sẽ chỉ bày rõ sau khi đọc, sẽ còn phải làm gì nữa, đọc gì nữa. Bản này chỉ có thể giới thiệu vấn đề một cách thông tục, cạn cợt. Còn việc chỉ đạo nghiên cứu đi sâu hơn thì không thuộc phạm vi bài này.

 

60. KINH SÁCH PHẬT GIÁO CÓ PHẢI LÀ KHÓ HIỂU KHÓ ĐỌC HAY KHÔNG?

Vấn đề này nên chia thành 2 đáp án: Một đáp án là phủ định. Một đáp án là khẳng định.

Hiện nay, nói chung, lớp người trẻ thường trách sách Phật giáo khó hiểu, khó đọc. Đây là do họ đọc sách Phật quá ít, đồng thời cũng chưa được đọc đại bộ phận Kinh Phật, như Kinh Đại Bát Nhã, Kinh Đại Niết Bàn, Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Pháp Hoa, Kinh Duy Ma Cật v.v… họ đều chưa được đọc qua. Còn các bộ Kinh A Hàm lại càng có ít người đọc. Thực ra, muốn đọc kinh Phật, trước hết phải đọc bộ A Hàm, sau đó, đọc các kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Bát Nhã, v.v… Nếu được như vậy, tôi tin rằng họ sẽ cảm thấy kinh Phật không khó đọc và gây nhàm chán như một số sách khác. Nhiều người cho rằng, sách Tân, cựu ước của đạo Gia Tô dễ hiểu dễ đọc, nhưng thực ra, rất ít người trong số giáo đồ đạo Cơ Đốc, đọc hết sách cựu ước. Sách Tân ước gồm có 4 phúc âm và dễ đọc hơn. Trong lớp Phúc âm, thì Phúc âm của thánh Ma Thiên là viết tốt hơn cả.

Đặc sắc của kinh Phật là dùng thể tài cố sự [truyện xưa] để mô tả tư tưởng và cảnh giới Phật giáo, khéo dùng hình tượng và thí dụ để nói lên những đạo lý siêu hình và trừu tượng; vì vậy, Hồ Thích cho rằng, lời văn của Kinh Phật Hán dịch, so với văn xuôi Trung Quốc [văn biền ngẫu] chân chất hơn nhiều. Ông nói: "Vì kinh sách Phật giáo chú trọng truyền đạt sự thật, cho nên lời lẽ chú trọng tính chính xác, không chú trọng văn vẻ, chú trọng làm cho người đọc dễ hiểu mà không chú trọng lời đẹp và cổ xưa. Cho nên các đại sư phiên dịch Kinh Phật đều khuyến khích nhau "Không thêm văn sức, cốt làm cho dễ hiểu, không dễ mất ý nghĩa cơ bản của nguyên tắc". Lại viết: "Trong các bộ Kinh do Cưu Ma La Thập dịch, quan trọng nhất là bộ Đại phẩm Bát Nhã, nhưng lưu hành nhiều nhất, có ảnh hưởng văn học nhiều nhất lại là ba bộ Kinh Kim Cương, Pháp Hoa và Duy Ma Cật". Hồ Thích đặc biệt đề cao Kinh Duy Ma Cật là "tác phẩm nửa tiểu thuyết, nửa hý kịch, sau khi dịch xong đã gây ảnh hưởng rất lớn trong giới văn học và giới mỹ thuật". Lại viết: "Kinh Pháp Hoa tuy không phải là tiểu thuyết, nhưng là cuốn sách có nhiều ý vị văn học, trong đó có một số truyện ngụ ngôn, có thể nói là thuộc những truyện ngụ ngôn đẹp nhất trong văn học thế giới. Và cũng đã tạo ảnh hưởng không nhỏ đối với nền văn học Trung Quốc". Lại viết: "quyển "Phật sở hành tán" là kiệt tác của nhà thơ vĩ đại Mã Minh, dùng văn vần kể lại cuộc đời của Phật". Thiên cuối cùng của Kinh Hoa Nghiêm, có phẩm "nhập pháp giới" chiếm hơn 1/4 toàn bộ cuốn Kinh kể truyện Đồng tử Thiện Tài đi cầu pháp, lần lượt đến thành nọ thành kia, gặp pháp sư này, pháp sư kia, tạo ra cả một pho trường thiên tiểu thuyết". [Trích dẫn: "Bạch thoại văn học sử" chương 9 và chương 10]. Chúng ta biết rằng, Hồ Thích không tin Phật, chúng ta không thể nhất trí được với kiến giải của Hồ Thích đối với Phật Pháp; nhưng ông ta là một trong những vị Tổ khai sáng ra phong trào văn học bạch thoại của nước Trung Quốc cận đại. Ông cho rằng Kinh điển Phật giáo có giá trị cao quý về loại văn học "nói chuyện". Vậy thì hãy hỏi "Kinh Phật có thực là khó đọc hay không? Trừ phi là anh vốn có thành kiến, còn thì anh không thể trả lời là khó đọc!

Tuy nhiên, nếu đọc đến các bộ Luận Đại thừa và Tiểu thừa thì quả là các vị phải đau đầu nhức óc! Đặc biệt là các bộ Luận của Đại thừa Hữu Tông. Trong các bộ Luận của Hữu Tông, có những danh từ tân kỳ, kết cấu bộ Luận rất chặt chẽ, tư tưởng thì cao xa thâm thúy, đối với những người thiếu trình độ Phật học thì những bộ luận đó không khác gì các "thiên thư" (sách trời) ngay những nhà Phật học đã có kinh nghiệm học Phật hàng chục năm, nếu không có trình độ tu dưỡng nhất định về tư tưởng triết học và phương pháp khoa học, thì cũng chỉ nhìn sách và than thở mà thôi. Cũng như một người mê đọc tiểu thuyết võ hiệp mà bây giờ chuyển sang đọc sách Hegen và Kantơ thì không thể đọc "vào được". Thử hỏi đối với những sách Phật như vậy, có nên đọc hay không đọc? Trừ phi anh là một người có trình độ văn hóa thấp, còn thì anh không thể trả lời "phủ định" được.

Nhiều người cho rằng, kinh sách đạo Gia Tô dễ đọc hơn, kỳ thực, nếu đọc các sách Thần học - sách triết học kinh viện của họ, các anh cũng không hiểu ra sao cả. Các giáo sĩ Gia Tô thời Trung Cổ, với ý đồ điều hòa thần khải với lý trí con người, nên khoác lên thần thoại một bộ áo triết học, đặt tất cả mọi vấn đề trong một tay quyền uy của chúa.

Vấn đề sách Phật khó đọc hiện nay, tôi cho rằng đó là do tác phong của một số ít người. Ví như có một số nhà Phật học, đọc sách xưa không thể tiêu hóa được, họ không động não, chỉ làm các việc sao đông chép tây, rồi cũng viết thành bài văn mà chính bản thân họ cũng hiểu không rõ, thì làm sao người đọc lại có thể hiểu được! Điều may là theo chỗ tôi khảo sát, loại văn chương đó ngày nay đã bớt nhiều. Bởi vì, loài người gọi là bác cổ nhưng không thông kim, ngày nay cũng tự thấy mình đã đến tuổi về hưu rồi!

Còn các bài luận văn học Phật học, có tính tư tưởng là nhằm phục vụ cho việc nghiên cứu, cho nên không thể đòi hỏi tác giả phải viết như sách Tây du ký hay Thủy Hử được. Tuy nhiên, giới Phật giáo của Nhật Bản cận đại, đã thử dùng danh từ triết học tây phương để truyền đạt tư tưởng Phật giáo, nhưng cũng không thể Tây phương hóa toàn bộ, nếu không thì sẽ không thành ra Phật giáo nữa và đánh mất bộ mặt Phật giáo.

Nói chung lại, đứng về phương thức truyền bá mà nói, Phật giáo hoàn toàn tán thành văn nghệ hóa và thông tục hóa. Nếu đứng về mặt nghiên cứu tư tưởng lý luận mà nói thì Phật giáo không thể không đòi hỏi phải thâm thúy, phải tinh mật. Do đó, chúng ta cố nhiên phải đề cao sự thông tục, nhưng cũng không được trách cứ sách Phật khó đọc.