HÒA THƯỢNG KHÁNH HÒA

VỚI PHONG TRÀO CHẤN HƯNG PHẬT GIÁO Ở NAM BỘ

 

TS. NGUYỄN QUỐC TUẤN*

 

Với trình độ thâm đạt Phật lý và đức tính ôn hòa, ngài luôn trăn trở trước viễn cảnh ngôi nhà chánh pháp có nguy cơ sụp đổ, thường hay than rằng: “Phật pháp suy đồi, Tăng đồ THẤT HỌC và không ĐOÀN KẾT”. Do đó, ngài quyết tâm thi hành nhiệm vụ của một Sứ Giả Như Lai, mong muốn thực hiện thống nhất Phật giáo và chỉnh đốn Tăng già.

Nhìn lại cả phong trào chấn hưng, chúng ta thấy có ba trung tâm là Nam Bộ, Huế và Hà Nội. Nhưng vấn đề có thể gây tranh luận là ý tưởng chấn hưng khởi đi từ đâu trong ba trung tâm lớn đó? Ai là người khởi xướng phong trào này? Chúng ta không thể làm khác gì hơn là bám vào lịch sử do chính các sử gia trong Phật giáo thống nhất nhìn nhận. Cố nhiên, để biết được hết các cuốn giáo sử không phải là chuyện dễ làm, song cũng không đến nỗi quá thiếu để biết được sự thống nhất công nhận đó ở những điểm nào¹. Nếu như thế thì không nghi ngờ gì, ý tưởng chấn hưng trước hết bùng cháy ở Nam Bộ với vai trò quan trọng của Hòa thượng Khánh Hòa.

Vài nét về Hòa thượng Khánh Hòa

Trong Tiểu sử Danh tăng Việt Nam thế kỷ XX ², thì Hòa thượng Khánh Hòa thế danh Lê Khánh Hòa, pháp danh Như Trí, pháp hiệu Khánh Hòa, sinh năm Mậu Thân (1877) (thực ra năm Mậu Thân phải là năm 1878, còn năm 1877 là Đinh Dậu – người viết) tại làng Phú Lễ, tổng Bảo Trị, quận Ba Tri, tỉnh Bến Tre.

Ngài sinh trong một gia đình trung lưu, có nề nếp Nho học, từ nhỏ đã được tiếng thông minh và nết hạnh. Là người anh cả, sau ngài còn có hai em, một trai, một gái. Người em trai kế cũng xuất gia tu học sau này, người em gái đã mất lúc còn nhỏ.

Năm Ất Mùi (1895), khi 19 tuổi, ngài đến chùa Long Phước, quận Ba Tri, xin xuất gia học đạo. Sau đó đến tham học tại chùa Kim Cang, tỉnh Tân An, nơi đây được Hòa thượng Long Triều trực tiếp giảng dạy. Thời gian này, ngài rất chăm chỉ và năng nổ trong việc học đạo, nên nghe đâu có bậc thạc đức thì ngài luôn tìm đến cầu học, không ngại gian khó, chẳng nài xa cách. Nhờ tinh thần tiến thủ đó mà ngài đi đến đâu cũng đều được các bậc trưởng thượng quý mến.

Năm Giáp Thìn (1904), ngài nhập hạ đầu tiên tại chùa Long Hoa, quận Gò Vấp, tỉnh Gia Định. Nơi đây, được sự khuyến khích của chư Tôn đức, ngài đã giảng Kinh Kim Cang Chư Gia, rất được các vị Pháp sư và đại chúng ở trường hạ quý mến. Từ đó về sau mỗi lần nhập hạ, ngài đều có giảng kinh. Nhờ đó mà bảo hiệu Khánh Hòa đã sớm vang khắp nơi.

Năm Bính Thìn (1916), lúc này ngài đang trụ trì chùa Tuyên Linh, tỉnh Bến Tre. Với trình độ thâm đạt Phật lý và đức tính ôn hòa, ngài luôn trăn trở trước viễn cảnh ngôi nhà chánh pháp có nguy cơ sụp đổ, thường hay than rằng: “Phật pháp suy đồi, Tăng đồ THẤT HỌC và không ĐOÀN KẾT”. Do đó, ngài quyết tâm thi hành nhiệm vụ của một Sứ Giả Như Lai, mong muốn thực hiện thống nhất Phật giáo và chỉnh đốn Tăng già. Mong muốn rất to lớn và chính đáng này, trong hoàn cảnh trung thời bấy giờ, không phải ai cũng có. Biết được ngài đang ôm ấp hoài bão thiết tha đó, một vị Hòa thượng hỏi ngài với đại ý việc cổ động chấn hưng Phật giáo ấy có mấy người đồng tình đồng tâm hưởng ứng và tại sao nhiều chùa giàu có không đứng ra chung lo với ngài? Ngài từ tốn đáp rằng: “Ở đời, vàng bạc bao giờ cũng ít, ngói đá lúc nào cũng nhiều. Chúng ta dù ít nhưng cố gắng sẽ thành công. Khó gì bằng lìa bỏ tình yêu cha mẹ vợ con và đời sống cao sang quyền quý, vùi thân trong núi tuyết rừng già mà đức Bổn Sư ta còn bỏ được và làm được thay!”.

Năm Canh Thân (1920), ngài cùng quý Hòa thượng khác lập ra Hội Lục Hòa. Đó là mục tiêu ban đầu nằm trong hoài bão, nhằm tạo sự đoàn kết, tương thân theo đúng pháp Phật trong giới Tăng sĩ. Ngài còn lo mở trường gia giáo để đào tạo Tăng tài hầu đảm nhiệm trọng trách hoằng dương chánh pháp, dìu dắt người sau. Bên cạnh đó, ngài cần mẫn dịch Kinh, Luật, Luận ra chữ quốc ngữ để phổ cập được trong mọi tầng lớp quần chúng.

Năm 1927, ngài cử Sư Thiện Chiếu ra Bắc bộ để vận động chấn hưng Phật giáo. Không thành công, năm 1928 Sư Thiện Chiếu về Sài Gòn.

Năm 1928, ngài cùng các vị Thiện Chiếu, Từ Nhẫn, Chơn Huệ và Thiện Niệm lập Thích Học Đường và Phật Học Thư Xã tại chùa Linh Sơn (Cầu Muối – nay thuộc quận 1 - TPHCM). Cùng năm này, chư Tôn đức tỉnh Bình Định mở trường hạ tại Tổ đình Long Khánh (Quy Nhơn), đã cung thỉnh ngài làm Pháp sư chủ giảng suốt 3 tháng tại đây.

Tháng giêng năm Kỷ Tỵ (1929), khi trở lại quê nhà, vẫn không nản lòng với ước nguyện cao cả, ngài quyết định đi cổ động chấn hưng Phật giáo khắp các tỉnh Nam bộ, kêu gọi sự đồng tình, ủng hộ với ba phương châm:

1) Chỉnh đốn Tăng già.

2) Kiến lập Phật học đường.

3) Diễn dịch và xuất bản kinh sách Việt ngữ.

Tâm lực cao cả đó là hành trang theo ngài trên mọi nẻo đường từ tỉnh này sang tỉnh khác. Ngài đem hết can tràng tha thiết chỉ rõ sự suy đồi và nguy cơ bị tiêu diệt của Phật giáo nếu không sớm CHẤN HƯNG. Tuy nhiên chỉ có các vị Huệ Quang, Kim Huê, Vạn An, Liên Trì, Viên Giác... tỏ ra đồng tình ủng hộ triệt để và hết lời ca ngợi việc làm cao đẹp này. Ngoài ra, hầu hết chỉ nghĩ đến tông môn mình, chùa mình và từ chối thoái thác cộng tác. Đôi khi ngài còn bị những người ấy công kích phỉ báng hết sức thậm tệ. Có lúc ngài tự than rằng: “Ôi! Phật pháp suy vi, Tăng đồ hủ bại đến thế là cùng. Rồi đây, họ sẽ bị trào lưu đào thải!”. Nhưng ngài vẫn không nản chí, mà ngược lại càng nhẫn nại và sáng suốt hơn bao giờ hết.

Để đẩy mạnh việc truyền bá Phật pháp, ngài cùng các Hòa thượng khác cho xuất bản tập san Phật học bằng chữ quốc ngữ tên là Pháp Âm. Số đầu tiên ra ngày 13.8.1929. Sau đó là tập san Phật Hóa Tân Thanh Niên ra đời năm 1930 cũng bằng chữ quốc ngữ nhưng có nội dung tiến bộ hơn, nhắm vào hàng cư sĩ trí thức và Tăng sĩ trẻ. Không lâu sau, nhiều nội ngoại chướng dồn dập, hai tập san đều ngưng hoạt động.

Năm Tân Mùi (1931), ngài cùng nhiều vị Tôn đức và các cư sĩ học giả, thành lập Hội Nam kỳ Nghiên cứu Phật học đặt Hội quán tại chùa Linh Sơn - Sài Gòn, sau đó cho xuất bản tạp chí Từ Bi Âm (1932). Ngài được cử làm Đệ nhất Phó Hội trưởng kiêm Chủ nhiệm báo Từ Bi Âm. Ngài đã cổ động hàng cư sĩ Phật tử Trà Vinh, thỉnh và hiến cúng Tam Tạng Kinh điển cho hội để có tài liệu nghiên cứu và diễn dịch.

Bước đầu tiên, hội không có tài chánh để xây thư viện hầu lưu trữ Tam Tạng Kinh, ngài bèn về chùa Tuyên Linh thương lượng với bổn đạo, hiến ngôi chánh điện cho hội, để xây Pháp Bảo Phường, lưu trữ Pháp Bảo Tam Tạng Kinh. Hiện Tam Tạng Kinh và Pháp Bảo Phường vẫn còn tại chùa Linh Sơn - Sài Gòn.

Thế rồi, sau hai năm hoạt động, Hội Nam kỳ Nghiên cứu Phật học đang có chiều hướng tiến triển, thì có sự độc tài của một vài cá nhân kỳ thị, khuynh loát Thích Học Đường không khai giảng được. Nhận thấy nguy cơ không có khả năng chỉnh đốn lại, nên ngài cùng Tổ Huệ Quang lui gót trở về Lục tỉnh.

Năm Quý Dậu (1933), vẫn không nản lòng, ngài cùng các Tổ Huệ Quang, Pháp Hải, Khánh Anh... thành lập Liên Đoàn Phật Học Xã nhằm tiếp tục con đường đào tạo Tăng tài. Tổ chức này có hình thức di động không trú xứ, luân phiên mỗi chùa 3 tháng phải chu toàn, đài thọ các mặt hoạt động của Liên đoàn, sau đó lại đến chùa khác. Tổ chức này ra đời bằng nghi thức khai Gia giáo, bắt đầu từ chùa Từ Hòa (chùa Tổ Huệ Quang) thuộc làng Long Hòa, huyện Tiểu Cần; rồi đến khai giảng tại chùa Thiên Phước, quận Trà Ôn, tỉnh Vĩnh Long, sau đó đến chùa Viên Giác, tỉnh Bến Tre. Nhưng công việc đang hanh thông giữa chừng thì lại gặp chướng duyên, xem như gãy đổ hoàn toàn (năm 1934).

Năm Giáp Tuất (1934), ngài lại cùng các Tổ Huệ Quang, Khánh Anh, Pháp Hải... và các cư sĩ tỉnh Trà Vinh thành lập Hội Lưỡng Xuyên Phật học do ngài làm Pháp sư. Ngài cho xuất bản tạp chí Duy Tâm và thỉnh Đại Tạng, Tục Tạng để làm tài liệu nghiên cứu và dịch giảng. Bên cạnh đó, ngài còn kiến tạo Phật Học Đường và khóa đầu tiên được khai giảng năm Ất Hợi (1935) với số lượng học Tăng: 30 vị. Trong số đó có các ngài Thiện Hòa, Thiện Hoa, Hành Trụ... Hội Lưỡng Xuyên Phật học và tạp chí Duy Tâm tồn tại cho đến khi chiến tranh xảy ra năm 1945.

Thời gian sau, do sức khỏe có phần suy giảm, ngài tạm thời lui về chùa Vĩnh Bửu, huyện Mỏ Cày, tỉnh Bến Tre để tịnh dưỡng chuyên tu. Những ngỡ ngài đã phần nào yên lòng với những thành công nhất định đã đạt được, và những thất bại đã trải qua để dừng chân ngơi nghỉ. Nào ngờ, nơi đây ngài lại cho mở Ni trường Phật học để chuyên chú cho Ni giới. Các Ni sư tốt nghiệp trường này có Diệu Ninh (thường gọi là Ni sư Vĩnh Bửu sau là Quản lý trụ sở Ni bộ chùa Từ Nghiêm - Chợ Lớn).

Trong thời trú xứ tại chùa Vĩnh Bửu, ngài cùng chư Tôn đức khác đã hết lòng sát cánh bên ngài tổng kết quá trình phấn đấu cho tương lai Phật giáo. Riêng ngài, trong lịch sử phôi thai của công cuộc chấn hưng Phật giáo đáng nhớ, đã nổi bật lên 3 đức tính làm gương soi cho các thế hệ đi sau làm bài học tiến thủ không ngừng, đó là:

1. Mỗi lần thất bại là mỗi lần cố gắng đứng lên, kiên tâm nhẫn nại, cương quyết như sắt đá, không hề thối chí nản lòng.

2. Suốt đời hy sinh, hiến thân cho đạo pháp, không nề gian lao, chẳng từ khó nhọc, hy sinh cả tài sản chùa mình để sung vào của công, góp phần chấn hưng, không màng danh lợi, quyền tước và danh vọng.

3. Thân già nhiều bệnh nhưng chí hướng không già, lúc nào cũng tỏ ra hăng hái trước mọi việc, không chán nản với Phật sự.

Sau đó, ngài trở lại chùa Tuyên Linh tiếp tục tịnh dưỡng. Năm Đinh Hợi (1947), thời gian nước nhà bị chiến tranh loạn lạc, ngài đã ghi lại những hàng di chúc đầy tha thiết chứng tỏ ước nguyện lớn lao của ngài: “Phật Giáo đang hồi suy vi, nước nhà vào cảnh loạn ly, mà tôi không làm được việc gì, nên sau khi tịch rồi, chỉ tẩn liệm tôi với bộ y hậu vải thường, không nên dùng gấm lụa, đừng làm long vị sơn son thếp vàng, vì cần phải tiết kiệm để bố thí cho người nghèo. Còn ngôi chùa tôi khai sáng thì phải giao cho thầy Tỳ kheo đủ tài đức, giới hạnh tinh nghiêm, trụ trì kế nghiệp. Bao nhiêu tài sản của chùa, phải đem ra nuôi chúng Tăng tu học, không được dành làm của riêng. Đệ tử nào không y theo lời di chúc, thì không phải là môn đồ của Phật giáo”.

Năm ấy, ngài viên tịch vào ngày 19 tháng 6 năm Đinh Hợi (1947), tại chùa Tuyên Linh, hưởng thọ 70 tuổi đời, 40 tuổi đạo.

Năm Ất Mùi (1955), Tổ Huệ Quang (lúc này đang là Pháp chủ Giáo hội Tăng già Nam Việt) hướng dẫn phái đoàn về Bến Tre hợp cùng môn đồ pháp quyến Tổ đình Tuyên Linh làm lễ trà tỳ linh cốt ngài vào ngày 10, 11, 12 tháng 5 năm Ất Mùi. Sau đó, tro xá lợi được tôn thờ các nơi như Tổ đình Tuyên Linh (trú xứ), chùa Long Phước (trụ sở Hội Lưỡng Xuyên Phật học), chùa Ấn Quang (trụ sở Giáo hội Tăng già Nam Việt), Tháp Đa Bảo (chùa Phước Hậu - Trà Ôn), chùa Vĩnh Bửu (Phật học Ni trường), chùa Từ Nghiêm (trụ sở Ni bộ Bắc tông).

Phong trào Phật giáo ở Nam Bộ

Tại sao lại là Nam Bộ mà không là Sài Gòn - Chợ Lớn - Gia Định, cũng có nghĩa không giống với tình hình ở Trung Bộ và Bắc Bộ? Điều này sẽ được lý giải bởi những gì sẽ trình bày ngay dưới đây. Trên đại thể, ở miền Trung thì Huế là nơi thần kinh, Phật giáo ở đây rõ ràng chiếm thế thượng phong so với những trấn phủ liền kề. Còn Hà Nội, do thực dân chọn làm nơi đầu não của cả xứ thuộc địa Đông Dương, vẫn là nơi tập hợp mọi tinh hoa của Bắc Bộ, trong đó có Phật giáo, vì vậy, mỗi động tĩnh ở đây có ảnh hưởng đến toàn xứ.

Như vậy, có thể nên bắt đầu từ bối cảnh Phật giáo lúc đó ở Nam Bộ và từ một trong những nhân vật hàng đầu của Tăng già đương thời mà chúng ta đã gặp ngài ở phần trên là Hòa thượng Khánh Hòa.

Phật giáo ở Nam Bộ trong khoảng thời gian này đang ở trong tình trạng nào? Có thể phác lược bối cảnh Phật giáo ở Nam Bộ, nơi đương thời thực ra là đã chịu quy chế thuộc địa của thực dân Pháp. Hoàn cảnh của Phật giáo Nam Bộ khi đó có những nét u uất. Ngay từ đầu buổi xâm chiếm của Pháp, vào những năm 1860, một số chùa ở vùng Sài Gòn, Chợ Lớn lập từ thời các chúa Nguyễn và triều vua Nguyễn bị phá hủy để biến thành trị sở của các cơ quan thuộc địa. Cả thảy số chùa bị phá bỏ là 9 chùa³.

Mất chủ quyền quốc gia trước hết trên phần lãnh thổ Nam Bộ, đồng nghĩa với Phật giáo mất tự do truyền đạo và hành đạo. Các nhà sư phải nộp thuế thân, đi lính cho thực dân. Thực dân Pháp còn cắt đứt sự liên kết giữa các nhà sư và tổ chức của các vị, và các nhà sư còn bị theo dõi vì thực dân sợ họ và nhân dân dưới áo Phật giáo hoạt động chống đối như đã có ở thế kỷ XIX. Thực ra, dưới danh nghĩa tín đồ Phật giáo và những giáo phái nảy sinh ở Nam Bộ chịu ảnh hưởng của Phật giáo, đã có một số cuộc nổi dậy như của Trương Định (1820-1864), Nguyễn Trung Trực (1837-1868), Đoàn Hữu Trưng… chẳng hạn.

Thực trạng đương thời của Phật giáo Nam Bộ nên được xem xét trên hai mặt: tăng già và giáo hội. Nhưng trước khi thực hiện, xin nhắc lại một trang sử ngắn nếu ta muốn gọi ra tình trạng của Phật giáo Nam Bộ lúc đó. Trang sử đó diễn biến từ đầu thế kỷ đến những năm 1930, là khoảng thời gian không riêng gì Nam Bộ, mà cả hai miền còn lại thành lập Hội Phật học và Giáo hội Tăng già.

Lúc này, Tăng già trong toàn Nam Bộ sống rời rạc⁴. Song, vẫn còn một số vị cao tăng, có thực học thực tu tìm mọi cách duy trì mạng mạch của Phật giáo, vẫn hô hào duy trì tòng lâm quy chế, mỗi năm từ ngày 8, 9, 10 đến 14 tháng 4 âm lịch xin phép chính quyền thực dân tổ chức an cư kiết hạ (gọi là các trường hương) trong sự theo dõi và kiểm soát gắt gao của chính quyền thực dân. Các vị còn gửi giấy mời các tăng già trong các tỉnh miền Tây Nam Bộ cùng nhau tu học trong 3 tháng hạ để học kinh, luật, mời các danh tăng có học thức làm giảng sư để giảng dạy tăng chúng, gọi các giảng sư là Pháp sư. Cũng có khi, sau một mùa kiết hạ, người chủ trường hương mở các giới đàn truyền giới cho 3 hạng: Sa di (10 giới), Tỳ kheo (250 giới, tức là hàng tăng), Bồ tát (10 giới trọng 48 giới nhẹ) với sự chứng kiến của Tam sư, Thất chứng gồm 10 vị (Tam sư gồm: 1 Hòa thượng, 1 Kiết ma, 1 Giáo thụ và 7 Tôn chứng). Truyền thọ xong, người thụ giới (gọi là giới tử) nhận giới điệp có chữ ký của Tam sư, Thất chứng, Hòa thượng và người Chủ hương. Cũng trong kỳ này, những sư có tài sẽ được cấp văn bằng để làm Giáo thụ, và cũng cấp bằng Kiết ma, Hòa thượng. Những vị này sẽ cúng tiền hỗ trợ tổn phí. Tuy nhiên, cũng do có sự như thế mà đã có người lợi dụng để kiếm tiền (bán bằng Giáo thụ, Kiết ma, Hòa thượng), do vậy có bằng nhưng không có thực tài.

Mặt khác, do Nam Bộ là vùng mà chữ Hán bị cấm dùng đầu tiên (Thống đốc Pháp ở Nam kỳ đã loại bỏ dùng chữ Hán tại những vùng chiếm giữ từ năm 1878)⁵ và dần dần mất chỗ đứng chính thức, trong khi kinh văn lại vẫn dùng chữ Hán, nên số người biết chữ Hán ngày một ít, ngay cả các nhà sư cũng vậy, do thế, giáo lý ít được phổ biến. Chùa lúc đó chỉ còn có cúng cầu an, cầu siêu là nhiều. Tuy vậy, vẫn có một số chùa ở Nam Bộ giữ được truyền thừa là các chùa: Trường Thọ, Long Huê, Giác Lâm (Gia Định), Long Phước, Vĩnh Long (Sài Gòn), Tân Long (Cao Lãnh), Long Triều, Kim Cang (Long An), hoặc có những chùa chỉ truyền thừa được một đời thì suy vi. Còn lại, nhìn chung các chùa đều suy thoái, hoặc làm đám sám (đốt mã phá ngục), tổ chức các gánh hát gọi là hát Phật để diễn các tuồng tích Mục Liên, Tam Tạng thỉnh kinh, Ngộ Không phá động yêu, v.v… Trong một tình trạng u ám như vậy, vẫn lóe lên những tia sáng là các cao tăng ở một số chùa như: Hòa thượng Tâm Thông - chùa Trường Thọ (Gò Vấp, Gia Định), Hòa thượng Từ Phong - chùa Giác Hải (Chợ Gạo, Phú Lâm, nay là Phú Lâm, Thành phố Hồ Chí Minh), Hòa thượng Hoằng Nghĩa - chùa Giác Viên (Chợ Lớn), Hòa thượng Từ Văn - chùa Hội Khánh (Thủ Dầu Một, Bình Dương), Hòa thượng Huệ Tịnh - chùa Linh Tuyền (Gò Công, nay là Tiền Giang), Hòa thượng Từ Vân - chùa Tân Long (Cao Lãnh, Kiến Phong, nay là Bến Tre), Pháp sư Hoằng Đạo - chùa Hội Linh (Bạc Liêu), Hòa thượng “Mẹ Nội” (tên thường gọi của người dân) - chùa Phước Lâm (Sa Đéc, nay là Đồng Tháp) là người nổi tiếng là người biện luận bậc nhất, Hòa thượng Thanh Kế - chùa Thiên Thai (Bà Rịa)… Và cuối cùng vẫn phải nêu đến Hòa thượng Khánh Hòa. Ngài là người lãnh đạo phong trào chấn hưng, có hoạt động Phật sự và hoằng dương thật xuất sắc⁶.

Ngoài Hòa thượng Khánh Hòa, lúc đó còn có một vị khác là Hòa thượng Từ Phong (1864-1938)⁷ cũng có những hoạt động tích cực cho công cuộc khởi xướng chấn hưng. Hai vị dốc lòng khôi phục bản đạo, hai vị lập “Lục hòa liên hiệp” để các nhà sư gặp nhau vào ngày giỗ tổ đề bàn về nội bộ tăng đồ, kêu gọi chỉnh lý tăng đồ, nhưng không ai hưởng ứng. Hội này khác với Hội Lục Hòa Tăng lập ngày 15 tháng 2 năm 1952 sau này.

Mặc dù hai vị cao tăng hoạt động rất tích cực, song không vì thế mà tình hình thay đổi. Một mặt, thời này Việt ngữ đang chập chững bước vào văn đàn và xã hội, dù đã có những tạp chí bằng Việt ngữ ra đời như Đông Dương Tạp chí, Nam Phong Tạp chí…, song trong các nhà sư, số người biết Việt ngữ còn rất kém. Điều này nhất định sẽ ảnh hưởng đến sự truyền bá giáo lý. Một mình Hòa thượng Khánh Hòa không thể kham nổi. Hòa thượng Từ Phong có tinh thần cải cách, song không có thực học, nên cũng không thể làm gì hơn.

Tuy nhiên, không phải kết quả là không như mong đợi. Đã xuất hiện các tăng đồ trẻ tuổi có thực học, thực tài trong tình hình xem ra có vẻ u tối đó. Trong số học tăng trẻ tuổi nổi lên một người, đó là nhà sư Thiện Chiếu⁸. Không phải vô cớ mà hai cuốn sách chúng tôi đã dẫn: Lược khảo Phật giáo sử Việt Nam qua các thời đại và phát nguồn của các giáo phái Phật giáo và Tiểu sử danh tăng thế kỷ XX, đánh giá cao nhà sư trẻ tài năng này. Quả thực, không thể có cách đánh giá khác về sư Thiện Chiếu. Trong một tình trạng bê bết về giáo pháp cũng như nếp sống đạo như vậy, sư Thiện Chiếu lóe lên như một vì sao bởi học vấn và sự thấu hiểu thâm sâu của ngài về giáo lý Phật đà theo một cách tạm gọi là cách tiếp cận phương Tây, và về nếp sống đạo của ngài. Chúng ta sẽ thực sự kinh ngạc khi biết ngài là một người tự học ngoại ngữ để có thể tham khảo rộng rãi tri thức Phật học nước ngoài, giống như một nhân vật Phật giáo xuất chúng khác ở ngoài Bắc cùng thời là cư sĩ Thiều Chửu, nhân vật chúng tôi sẽ đề cập ở phần dưới, để có thể đem lại một cách giải mới về Phật giáo, khác với những truyền thống cũ gần như tồn tại trong khuôn khổ sơn môn pháp phái.

Muốn để hiểu thêm về cái chúng tôi gọi là cách giải mới của sư Thiện Chiếu, có thể lấy cuốn Phật-giáo vấn-đáp của sư soạn năm 1932 làm ví dụ⁹. Cuốn sách này có thể xem là trái quả của sự vận động chấn hưng khởi đi từ những năm 1920. Cuốn sách dù có mượn lại những kiến giải kiểu mới của loại sách vấn - đáp du nhập vào nước ta, những có thể coi đây là một sáng tạo riêng của sư Thiện Chiếu trên nền tảng tu học và tiếp nhận tri thức ngoại điển.

Xin chú ý là sư Thiện Chiếu dùng thuật ngữ “Phật giáo” thay vì “Phật học” như cư sĩ Thiều Chửu dùng. Bài Tựa của cuốn sách này hết sức quan trọng vì nói rõ tư tưởng và quan điểm của sư Thiện Chiếu đối với Phật giáo nước nhà và Phật giáo Nam Bộ đương thời. Như vậy đã rõ. Tuy nhiên, để có thể hình dung vì sao sư Thiện Chiếu lại có thể viết một bài tựa như thế, nhất thiết ta cần làm rõ bối cảnh Phật học¹⁰ trong nước và ngoài nước của Phật giáo Việt Nam nói chung và Nam Bộ nói riêng.

Như đã trình bày, trong khoảng cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, nền Phật học mới đã hình thành trên phạm vi thế giới. H. S. Olcott (Mỹ), Anagarika Dharmapala (1864-1933, thế danh là David Hewivi Larne, Sri Lanka), Thái Hư Đại sư (1889-1948, Trung Quốc), Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966, Nhật Bản) là những vị đặt nền tảng Phật học mới. Nền tảng đó còn được bồi tụ thêm bởi các vị như Lama Thubten Yeshe (1935-1984, Tây Tạng), Walpola Rahula (Sri Lanka).

Tinh thần của nền Phật học mới là thế nào? Câu chuyện sẽ rất dài, còn ở đây chỉ là sự tóm tắt những điểm chính mà chúng tôi rút ra. Trước hết là một sự giải thích giáo nghĩa Phật đà trên cơ sở của chính lời Đức Phật dạy, hay nói một cách khác là sự thống nhất giữa hai con đường Đại thừa và Nguyên thủy, không “phán thời”, “phán giáo” như cách nói của Thiều Chửu, đã từng tồn tại trong thời kỳ Phật học cổ đại.

Có được điều này là bởi thế giới thuộc thế kỷ XX không còn đóng khung tại từng quốc gia, cả chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã hội đều có sự xâm nhập lan tỏa đến mọi quốc gia. Sau Đại cách mạng tháng Mười Nga năm 1917, chủ nghĩa xã hội đã trở thành “đối chứng” xã hội với mọi khuynh hướng và trào lưu vận động xã hội của phần còn lại của thế giới. Những lý tưởng của chủ nghĩa xã hội được thực hiện ở nước Nga Xô viết, dù còn có những khiếm khuyết về khá nhiều mặt, song lại là một hình ảnh đáng được xem là một viễn cảnh tốt đẹp với các dân tộc và người dân bị bóc lột. Người ta tìm thấy một “sự sống” mới, khác hẳn với sự sống mà chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa thực dân tạo ra ở chính quốc và thuộc địa, cố nhiên là chủ nghĩa tư bản của thế kỷ XIX và những thập niên đầu thế kỷ XX. Nói cách khác, người ta không thể tạo ra một viễn tượng nào khác với xã hội xã hội chủ nghĩa đương thời. Cũng khác xa với những viễn tượng do tôn giáo vạch ra, nhất là của Kitô giáo. Do đó, rất dễ hiểu các học thuyết xã hội và tôn giáo phải tìm cách thích nghi với điều kiện một thế giới có hai hệ thống xã hội đối kháng, rồi là những biến thể của hai hệ thống đó.

Chính trong những khúc ngoặt lịch sử đó của sự chuyển tiếp từ thế kỷ XIX sang thế kỷ XX, Phật giáo thế giới đã tự xem lại và đi đến chỗ nhận thấy cuộc đời của Đức Phật cùng với những thuyết giảng của ngài vẫn còn nguyên giá trị. Vậy thì thậm vô lý nếu lại chia lời của Đức Phật thành Nguyên thủy và Đại thừa. Điều đó không có lợi gì cho bản giáo đã đành, mà còn làm cho người ngoài cuộc không hiểu vì sao lại có hai chi nhánh, khi đều nhận có chung một vị tổ vĩ đại. Vả lại, đến giai đoạn này, các vị cao tăng và trí thức Phật giáo còn thấy muốn thoát ra khỏi tình trạng suy thoái, con đường ngắn nhất là đến với những người dân mọi giai tầng trong xã hội, mọi quốc gia có thể tới, không khép kín trong vòng một tôn giáo và các tôn giáo. Mặt khác, do có nghiên cứu đối sánh, các vị còn thấy tôn giáo mình khác xa với những tôn giáo có một vị Thượng đế toàn năng, tôn giáo mình có một vị Phật “lịch sử”, có dấu tích và truyền thừa những thuyết giảng hệ thống giáo nghĩa vì con người và tôn cao địa vị con người nhất trong số những tôn giáo lớn. Do đó, nền Phật học mới không thể chỉ bàn luận trong nội bộ tôn giáo, mà còn tiến xa ra ngoài để bàn chuyện thế gian hiện tại. Mà có làm điều này vẫn thực phù hợp với giáo lý của Phật tổ.

Vì thế, đã có một trào lưu biên soạn những cuốn sách mang tính vấn - đáp về Phật giáo với dụng tâm đem ánh sáng Phật đến với mọi người. Sri Lanka và Trung Quốc là hai trung tâm xiển dương mạnh nhất. Và vì thế mà nền Phật học mới đã đến với những xứ sở được xem là “dinh lũy” của Phật giáo ở các nước châu Á ngoài Ấn Độ, nhất là vùng Đông Á.

Thứ đến, nền Phật học mới đã sử dụng những kết quả nghiên cứu của nhiều bộ môn khoa học, cả khoa học về tự nhiên lẫn những khoa học về xã hội để coi là những kết quả thực chứng cho giáo lý Phật, song mặt khác cũng vừa để đối sánh nhằm rút ra kết luận về sự trường tồn của giáo lý đó, dù trong thời đại đã đổi thay. Nền Phật học mới lặp đi lặp lại sự khác biệt giữa Phật giáo với các tôn giáo khác, hay nói cho đúng là những tôn giáo thần khải. Nỗ lực của nhiều thế hệ học giả phương Tây và phương Đông về mặt nghiên cứu lịch sử và giáo nghĩa đã đơm hoa kết trái trong nền Phật học mới. Về điểm này, chúng tôi sẽ còn quay lại ở những phần dưới khi cần vận dụng. Để hình dung thêm về điểm lưu ý một ở trên và lưu ý hai này, xin dẫn lại 14 điều đề nghị (propositions) do cuộc hội nghị tại Adyar, Madras vào các ngày 8, 9, 10, 11, 12 tháng Giêng năm 1891, giữa “hai phái Nam-tôn và Bắc-tôn” (một cách gọi khác của Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại thừa) thống nhất đưa ra và được phổ biến năm 1892, mà Phần phụ thêm của cuốn Phật Giáo Vấn Đáp đã dẫn lại.

Trong mười bốn điều ấy, Phật-giáo-hội nhóm ỡ Adyar, Madras, ngày 8, 9, 10, 11, 12 janvier 1891, gồm có hai phái Nam-tôn và Bắc-tôn, có các sư cụ ở Nhựt-bổn, Miến-điện và Tích-lan đã công-nhận là chánh-truyền của Phật-giáo”¹¹.

Tiếp đến, nền Phật học mới còn chấn chỉnh những cách hiểu sai về lịch sử cũng như cách giảng giải kinh nghĩa trên cơ sở bộ phái và tông phái, nhiều khi đem đến sự đứt đoạn và mất liên lạc một cách không đáng có trong lịch sử tôn giáo. Nền Phật học mới còn đòi hỏi những vị thày tu Phật giáo cần có những dấn thân quan trọng hơn nữa vào cuộc sống, tức cũng đòi hỏi một sự chấn chỉnh về phía tăng già sao cho đúng với ý nghĩa đích thực của sự tu hành mà Đức Phật đã chỉ ra cách đây 2.500 năm. Muốn vậy, phải có kiểu tổ chức mới, liên kết không chỉ tăng già trong một nước mà phải còn ỡ tầm thế giới, thay vì chỉ là những tăng đoàn riêng rẽ. Đó sẽ là hình ảnh của một loại tổ chức mới mà trong tiếng Việt không có cách nào khác hơn là chuyển ngữ thành từ “giáo hội”¹².

Các trí thức Phật giáo Việt Nam đã tiếp thu từ những tinh thần mới của Phật học hiện đại đó, trong đó Thiện Chiếu là người vận dụng có thể nói là nhanh nhất vào thực tế tôn giáo và xã hội đương thời. Hãy quay lại với tác phẩm Phật Giáo Vấn Đáp của ngài.

Tóm lại, sự chuẩn bị gì đi nữa của Phật học mới cũng không gì khác hơn là hiểu cho đúng giáo nghĩa và tăng già. Như vậy, việc sư Thiện Chiếu viết cuốn sách cũng là nhằm lại mục đích đó như ngài đã viết ở lời tựa chúng tôi dẫn trên đây. Rất đáng tiếc, theo chỗ chúng tôi biết được, nỗ lực của các vị Hòa thượng đạo cao đức trọng, thực tài và tăng đồ trẻ tuổi có chí cải cách chưa có mảnh đất nảy nở, nhưng những hạt giống đã gieo đang chờ ngày mọc lên những thân cây khỏe mạnh là các giáo hội vào đầu những năm 1930 ở Nam Bộ rồi Trung Bộ và Bắc Bộ. Do vậy, ta hãy đi đến xem xét thứ hai về thực trạng của Phật giáo ở Nam Bộ là Giáo hội hay tổ chức Phật giáo kiểu mới.

Theo cách đã làm trên, hãy dạo lại vài nhịp chân trong khoảng lịch sử ngắn ngủi cho đến khi thành lập các tổ chức Phật giáo kiểu mới. Như đã trình bày, sự nỗ lực của các nhà sư chủ trương chấn hưng không phải là đã được sự ủng hộ của đông đảo tăng đồ. Song đến năm 1927, vị Hòa thượng cao tăng là Huệ Quang đã quay sang ủng hộ cụ Khánh Hòa. Ngài Khánh Hòa và Huệ Quang dẫn đầu một phái đoàn ra Trung Bộ, làm chủ giảng trong 3 tháng hạ. Sau đó, sư Thiện Chiếu ở ngoài Bắc Bộ về, có cầm theo tài liệu của Phật giáo chấn hưng Trung Quốc là tạp chí Hải Triều Âm, và sư Thiện Chiếu thúc giục hai vị cần đẩy mạnh chấn hưng. Và tại chùa Linh Sơn (Sài Gòn), ba vị bàn đến thành lập hội Phật học. Năm 1928, sau khi đã bán chùa Tiên Linh, lại được các thí chủ và tăng đồ ở một số trong lục tỉnh góp tiền, Hòa thượng Khánh Hòa họp với các vị: Hòa thượng Huệ Quang, Từ Nhẫn, Chơn Huệ, Thiện Chiếu, cư sĩ Commis Trần Nguyên Chấn (vị này làm ở Dinh Đốc lý Sài Gòn, có thể xin giúp với chính quyền thuộc địa), cư sĩ Ngô Văn Chương để lập Phật Học Viện và Thư Xã tại chùa Linh Sơn, nơi sư Thiện Chiếu trụ trì. Sau khi hai tổ chức này lập xong, năm 1929, Hòa thượng Khánh Hòa tiếp tục vận động để lập trường Phật học và Nam kỳ Phật Học Hội từ Nam Bộ đến Phnom Penh trong vòng 3 tháng. Cùng lúc, các bạn đồng chí của ngài ở nhà lập ra tờ báo Pháp Âm, và ra số đầu tiên ngày 31 tháng 8 năm 1929 và đề xướng ngài làm chủ nhiệm đầu tiên. Năm 1930, Nam kỳ Nghiên cứu Phật học Hội được thành lập ở chùa Linh Sơn, ngài Khánh Hòa được cử làm Chánh Hội trưởng, nhưng có lẽ chưa được nhà cầm Pháp cho phép. Năm 1931, khi Nam kỳ Nghiên cứu Phật học Hội được chính quyền Pháp công nhận ngày 26 tháng 8, lập ra tạp chí Từ Bi Âm, thì đã có những dấu hiệu rạn nứt trong Hội vì sự lũng đoạn của Commis Chấn, cậy thế Tây để cướp đoạt quyền điều hành Hội. Phải chăng vì vậy mà khi soạn cuốn Phật Giáo Vấn Đáp đã dẫn trên, sư Thiện Chiếu đã gọi Giáo hội lúc này là “hư hèn, không có trật tự” trong lời tựa là vì lý do đó? Tình hình tồi tệ hơn vào những năm sau đó và đến năm 1934, Hòa thượng Khánh Hòa về miền Tây để cùng với Hòa thượng Huệ Quang, ông Huỳnh Thái Cửu, ông Ngô Trung Tín và một số vị cư sĩ khác lập ra Lưỡng Xuyên Phật học Hội và thảo điều lệ, xin phép thống đốc Nam kỳ hoạt động. Đến ngày 1 tháng 3 năm 1934 thì được phê chuẩn¹³. Hội có trụ sở tại chùa Long Phước (ấp Thanh Lệ, Châu Thành, Trà Vinh) do Hòa thượng Nguyễn Văn Tỉ nhượng lại.

Như vậy, đến năm 1934, tại Nam Bộ đã có hai tổ chức Phật học cùng tồn tại là Nam kỳ Phật học Hội và Hội Lưỡng Xuyên Phật học Hội.

Lưỡng Xuyên Phật Học Hội ra tạp chí Duy Tâm mỗi tháng một kỳ (Hòa thượng Huệ Quang làm chủ nhiệm, ông Trần Huỳnh làm chủ bút), mở lớp giảng giải kinh nghĩa. Những nhân vật chủ chốt của Phật giáo Nam Bộ vào những năm 1950, 1960 được đào tạo tại đây như Hòa thượng Thích Thiện Hòa, Hòa thượng Thích Thiện Hoa... Và Trường Phật học Lưỡng Xuyên tại Trà Vinh được xem như là Tổ đình chung của Phật giáo Nam Bộ về sau¹⁴.

Có thể tạm đưa ra một nhận xét về tình hình ở Nam Bộ trong khoảng thời gian từ 1920 đến 1934 như sau: rất rõ ràng, phong trào chấn hưng đã bắt đầu từ Nam Bộ với những nhân vật và hoạt động của các vị đó đã làm dấy lên một tinh thần mới, một ý chí mới để có thể cải cách Phật giáo. Nhưng cũng như mọi phong trào có tính sâu rộng, buổi đầu của phong trào chấn hưng ở Nam Bộ có những sự tìm tòi về nhiều mặt, những trục trặc, những cản trở và chưa hẳn đã thống nhất một cách vững chãi. Tuy nhiên, dù thế nào cũng không thể phủ nhận rằng Phật giáo người Việt ở Nam Bộ đã là người phất cao ngọn cờ cải cách đầu tiên trong cả nước, đặt nền móng cho công cuộc Chấn hưng sẽ được tiếp diễn ở Trung Bộ và Bắc Bộ.

 

---

* Viện Nghiên cứu Tôn giáo, VASS.

1. Thực ra, đã có khá nhiều sách và bài nghiên cứu Phật giáo sử Việt Nam thế kỷ XX và các thế kỷ trước mà chúng tôi tuy biết nhưng chưa được đọc. Hòa thượng Thích Thiện Hòa, Hòa thượng Thích Đức Nhuận, cư sĩ Như Pháp Trí Phan Mạnh Lương (hiện ở tại California), Hòa thượng Thích Thiện Hoa… và nhiều tác giả khác đã viết về Phật giáo thế kỷ XX. Cách nhìn nhận, tiếp cận khá là phức tạp, nếu không muốn nói đến góc đứng gần như bị chia thành hai: một bên là những người thuộc Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống nhất, một bên là phần còn lại. Sau năm 1981 là năm thành lập Giáo hội Phật giáo Việt Nam, sự nhìn nhận của những tác giả thuộc Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống nhất có màu sắc phê phán Nhà nước nhiều hơn và không chấp nhận ngôi nhà chung là Giáo hội Phật giáo Việt Nam.

2. Xem thêm: Thích Đồng Bổn chủ biên, Tiểu sử danh tăng Việt Nam thế kỷ XX, s.đ.d., tr. 173 - 184.

3. 9 chùa này gồm: 1/ Kim Cương. 2/ Khải Tường (tạo lập để cầu phúc cho hoàng tử Đảm, tức vua Minh Mạng sau đó). 3/ Ông Phúc (còn gọi là chùa Phật lớn). 4/ Kiến Phước. 5/ Pháp Võ. 6/ Phước Hải. 7/ Phước Hưng. 8/ Kim Tiên. 9/ Gia Điền.

4. Rất tiếc là không có các con số thống kê về số lượng, dù có thể chưa đủ, về số tăng ni của những thập niên đầu của thế kỷ XX. Nói cách khác, chúng tôi chưa có tài liệu để biết được. Có lẽ khi có tài liệu sẽ xin bổ sung. Nhưng tình hình đó không chỉ thấy ở Nam Bộ, mà cả ở Trung Bộ và Bắc Bộ cũng như vậy.

5. Xem: Dương Kinh Quốc, Việt Nam những sự kiện lịch sử 1858 - 1945, Tập 1, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1981, tr. 182-183.

6. Từ đây trở lên trên, chúng tôi dựa vào cuốn Lược khảo Phật giáo sử Việt Nam qua các thời đại và phát nguồn của các giáo Phật giáo.

7. Hòa thượng Từ Phong có pháp danh là Như Nhãn. Ngài có hành trạng khá đặc biệt. Một trong những nét hành trạng là ngài đã tham gia sáng lập Cao Đài giáo vào năm 1926. Năm 1995, khi viết về cơ cấu tổ chức Cao Đài giáo khởi đầu, chúng tôi đã không rõ là Thái Chưởng pháp, một ngôi phẩm cao cấp trong Cửu Trùng Đài thuộc về ai và nêu một giả thiết ngôi phẩm đó thuộc về ngài (Xem: Đặng Nghiêm Vạn chủ biên, Bước đầu tìm hiểu đạo Cao Đài, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1995, tr. 172, 174, 180). Chúng tôi đã không biết cùng năm đó, cuốn Tiểu sử danh tăng Việt Nam thế kỷ XX đã nói rõ việc này. Tức là vào năm 1926, do “… Các chức sắc tiên phong (của Cao Đài giáo-người viết) thấy ngài là người đạo phong cao trọng, lại có sẵn ngôi chùa khang trang (tức là chùa Từ Lâm ở Gò Kén, tỉnh Tây Ninh-người viết), có ý muốn tôn ngài chức Thái Chưởng Pháp và mượn chùa Từ Lâm 3 tháng để thiết đàn cầu cơ. Ngài chỉ chấp nhận cho mượn chùa 3 tháng…” (Xem: Thích Đồng Bổn chủ biên, Tiểu sử danh tăng Việt Nam thế kỷ XX, Tập 1, s.đ.d, tr. 119). Thế nhưng, phải thấy dù có tâm ý tích cực mong muốn cải cách Phật giáo, Hòa thượng Từ Phong vẫn còn thuộc thế hệ tăng già của thế kỷ XIX, mặc dù tu hành rất cao thâm, song không có tri thức Tây học như Hòa thượng Khánh Hòa.

8. Sư Thiện Chiếu là “thanh niên tăng”, một nhân vật Phật giáo xuất chúng của Nam Bộ đương thời. Viện Nghiên cứu Tôn giáo đã có một cuộc hội thảo khoa học kỷ niệm 105 ngày sinh của sư Thiện Chiếu vào năm 2003. Bằng vào những tài liệu có được, ta có một tiểu sử khá rõ về thân thế và hành trạng của sư. Thế danh của sư là Nguyễn Văn Tài, còn có tên khác là Nguyễn Văn Sáng. Ngài sinh năm 1898, mất năm 1974 tại Hà Nội.

9. Pagode Hưng-Long, Quartième Quartier, Cholon (ville), Phật-Giáo Vấn-Đáp, Thiện Chiếu biên tập. Sách không in rõ năm xuất bản. Nhưng lời Tựa cho biết ngày sư soạn xong và viết tựa là ngày 1 tháng 4 năm 1932 tại Sài Gòn.

10. Thuật ngữ “Phật học” theo chúng tôi, có lẽ cần được làm rõ nội hàm, nếu không sẽ có sự nhầm lẫn với thuật ngữ “Phật giáo”. Khi nào thì dùng từ Phật học và khi nào thì không, hoặc khi nào hai thuật ngữ có dùng thay thế cho nhau? Nếu nhìn vào lịch sử Phật giáo nói chung, ta thấy đã từng tồn tại cả Phật học và Phật giáo. Các đại luận sư danh tiếng của Đại thừa giáo như Long Thọ (Nõgõrjuna, thế kỷ I-II), Mã Minh (Aśvagoşa, thế kỷ I-II), Thánh Thiên (Âryadeva, thế kỷ III), Cưu Ma La Đa (Kumõralõta, không rõ thế kỷ, song thuộc thế hệ 19 Thiền Ấn Độ), Vô Trước (Asańga, ~ thế kỷ IV), Thế Thân (Vasubandhu, ~ 316-396), rồi sau là Huyền Trang (600-664) v.v… là những đại biểu kiệt xuất cho nền Phật học cổ xưa, đặt nền tảng cho cả mấy chục thế kỷ sau. Phật học ở Trung Quốc và Nhật Bản đều dựa vào các luận sư này để hình thành tông phái riêng. Trong khi đó, Nguyên thủy Phật giáo lại không quan tâm nhiều đến Phật học, mà là thực hành Phật giáo. Đó là chuyện xưa. Còn thuật ngữ Phật học mà chúng tôi dùng ở đây có một hàm nghĩa “hiện đại”. Trước hết là sự tham gia của cả các luận sư và học giả thuộc hai hệ Nguyên thủy và Đại thừa, nhất là những học giả phương Tây. Nền Phật học mới này không chỉ dừng lại ở việc bàn luận các kinh điển Phật thừa, mà còn bàn đến các triết học và tri thức ngoại điển, xem xét vai trò của Phật giáo trong tương quan thời đại, đấu tranh với những quan điểm thần học và khoa học khác, khảo cứu và nghiên cứu Phật giáo trên cả bình diện nghệ thuật, kiến trúc lẫn lối sống, nếp sống của người tín đồ cũng như xã hội nói chung. Chúng ta có thể kể tên rất nhiều các học giả - luận sư - pháp sư mà chúng tôi đã phần nào dẫn lại ở các đoạn trên và ở những chú thích trên. Chúng ta sẽ còn viện dẫn nhiều đến các vị này trong các phần tiếp sau. Nền Phật học mới thực sự hình thành với cuộc giao thoa văn minh Đông - Tây, và thiếu yếu tố phương Tây, không thể nói đến Phật học mới.

11. Pagode Hưng-Long, Quartième Quartier, Cholon (ville), Phật Giáo Vấn Đáp, Thiện Chiếu biên tập, s.đ.d, tr. 106-109. Những đoạn trích dẫn để trong ngoặc kép không thay đổi cả về văn phong và chính tả đương thời, thậm chí là những cách ghi âm của người Nam Bộ cũng không bị chúng tôi sửa đổi cho hợp với hiện nay. Ý của chúng tôi là hãy theo dõi bằng một thứ ngôn ngữ viết ban đầu để có thể cảm nhận được tài năng cũng như công sức của các bậc tôn túc tiên phong trong lĩnh vực tôn giáo và Phật giáo khi đã chuyển ngữ một cách uyên áo các giáo nghĩa.

12. Phải nói từ “giáo hội” này có những sắc thái ngữ nghĩa khá đa dạng trong văn bản hành chính và nghiên cứu. Chính trong phần Từ-khảo của cùng cuốn sách, Thiện Chiếu đã giải thích: “Giáo-hội - Cái đoàn-thể hay cái hội về tôn-giáo: như Phật-giáo-hội, Hi-lạp-giáo-hội, La-mả-giáo-hội, v.v… Tiếng ấy trước kia chỉ một mình đạo Cơ-đốc dùng mà thôi.” (Xem: Pagode Hưng-Long, Quartième Quartier, Cholon (ville), Phật Giáo Vấn Đáp, Thiện Chiếu biên tập, s.đ.d, phần Từ - Khảo, tr. VI. Có thể tham khảo thêm giải nghĩa từ trong những bộ Bách khoa thư lớn trên thế giới.

13. Về sự kiện Lưỡng Xuyên Phật Học Hội được thành lập, trong Viên Âm đã loan tin trong mục “V.- Tiêu tức”.

14. Nhân nhắc đến nhà sư Thiện Chiếu, tôi đã có một bài viết về ngài, trong đó nhấn mạnh vai trò của hai nhà cải cách hàng đầu của Phật giáo Việt Nam đương thời là chính nhà sư và cư sĩ Thiều Chửu - Nguyễn Hữu Kha, với nhan đề Nhân vật của chấn hưng Phật giáo: Sư Thiện Chiếu và cư sĩ Thiều Chửu Nguyễn Hữu Kha tại hội thảo khoa học với chủ đề Hội thảo khoa học kỷ niệm nhà sư - chiến sĩ cộng sản Thiện Chiếu tổ chức tại Hà Nội năm 2003.