BẢN SẮC KHOA HỌC TRONG PHẬT GIÁO

LIÊN QUAN ĐẾN TỨ DIỆU ĐẾ (Catu Ariya Saccāni)

Tiếp theo Từ Quang 42

 

TUỆ LẠC

 

 

Liên quan đến CHÂN LÝ hay SỰ THẬT THỨ II:

TẬP ĐẾ (Samudaya Ariya Sacca)

- Nói theo chiều sâu, SỰ THẬT (Sacca) gọi là TẬP ĐẾ (Samudaya = nguồn gốc), chính là tình trạng TÍCH TỤ (khandha) hay CHỒNG CHẤT (sañcaya) của năng lượng đen tối (uyyāma kaṇha) do KHỞI HÀNH VÔ MINH (Avijjà paccayà saṅkhārā), được lặp lại vô số lần, bởi những chu kỳ khuynh động (saṃsāra), và do lậu hoặc (āsava) làm cho ô-nhiễm “sức tự chiếu” (CÁI BIẾT)* (viññānaṃ dūseti) của “giòng điện tâm” (citta), cũng như do vận chuyển lý hóa làm cho ô-nhiễm “từ trường” (vāyumaṇḍalaṃ dūseti) của “CẤU KẾT TỨ ĐẠI”* (catu mahàdhàtupaccaya = “đất”, “nước”, “lửa”, “khí”), tức là “VẬT CHẤT” (rūpa) xuất hiện do NGHIỆP (kamma) tạo thành... như sau:

* “CÁI BIẾT” (= sức tự chiếu) ám chỉ toàn bộ “tinh thần”, phản ánh của “giòng điện tâm”.

* “CẤU KẾT TỨ ĐẠI” ám chỉ “thể xác”, không ngừng suy đồi “biến dạng”, vô thường (aniccā).

Trong TÂM TÁNH của mỗi con người (hay một chúng sanh hữu tình), thì “TẬP ĐẾ” là “cái kho hiểu biết bị ô nhiễm”, Phật học gọi NÓ là CHỒNG CHẤT SI MÊ (moha), chứa quá nhiều “vọng động đui mù” (taṅhà) từ vô số kiếp luân hồi. Và vì SI MÊ TÍCH LŨY nên kho ấy không bao giờ đầy. - Cũng gọi là túi tham vô đáy!

* THAM (lobha) ở đây đồng nghĩa với thu vô, và VỌNG (taṅhā) đồng nghĩa với tìm mãi. Từ đó, tâm tánh con người không bao giờ thỏa mãn, luôn luôn khao khát (rāga), làm DUYÊN KHỞI của phản đối (paṭikkosati), của nổi loạn (dubbhati), và sau cùng là của bạo động (atikkamati), dưới nhiều dạng khác nhau, bộc lộ hay nham hiểm (vyāpāda).

* Từ đó, LÒNG THAM (lobha) “biến tính” thành tật sân (dosa), hay hờn oán (paṭigha), một nội dung hỗn loạn và âm u (ākulatā hetu), khuynh đảo càng lâu càng bồi dưỡng cho SI MÊ (Moha).

* Đa số phàm nhân thường nghĩ rằng, THAM và SÂN là 2 tật xấu có khởi thủy khác nhau. Nhưng theo Phật học, thì tham và sân vốn đến cùng một gốc (samudaya). Ấy là VÔ MINH (Avijjā), “tiền thân” của SI MÊ (moha). THAM và SÂN ví như hai mặt của một đồng tiền. Khi có MẶT NẦY thì phải có MẶT KIA, hoặc ngược lại.

* “Mặt ngoài” (dassana) của THAM và SÂN hằng biểu lộ rất “phức tạp” (saṅkiṇṇa). - Có khi CHÚNG “đóng kịch”, trình diễn... dù bằng “ánh mắt tha thiết”, hay “cử chỉ ưu ái”, - như “nụ cười dễ dãi”, như “thái độ nhường nhịn”... nhưng gốc vẫn là do động cơ THAM. - Có khi CHÚNG lòi ác tính, biểu lộ bằng sự “hung hăng lẫn bực bội”, hay “phản ứng khắc nghiệt lẫn khó khăn”, - như phun ra lời lẽ cộc cằn, hành vi tàn nhẫn, nét mặt hung ác, bất bình, bạo động... kể cả CÁI mà người ta gọi là “tính nóng nhưng thẳng thắn”, “thích công bằng chống bất công” v.v... gốc vẫn thuộc về tật SÂN (dosa).

Theo kinh Phật, NGUỒN GỐC của chịu đựng NGHỊCH và THUẬN, KHỔ và VUI (= dukkha) là THAM LAM (lobha) hay DỤC VỌNG (taṅhà). Nói cách khác, TẬP ĐẾ (Samudaya Ariya Sacca) là NGUYÊN NHÂN của KHỔ ĐẾ (Dukkha Ariya Sacca), hay “chân lý thứ hai là nguyên nhân của chân lý thứ nhất”. Nghĩa là, sở dĩ loài người nói riêng, và chúng sanh hữu tình nói chung, chịu đựng vô số NGHỊCH hay THUẬN, dễ chịu (SUKHA) lẫn khó chịu (DUKKHA), chỉ vì sự THAM MUỐN rồi VỌNG ĐỘNG (Lobha, Taṅhā) không ngừng.

* Nếu phát biểu một cách TỈNH THỨC, ĐÓ là tiến trình “nhân DUYÊN quả”, - giống như cái hệ luận “ắt có và đủ” trong toán học vậy. Nhưng nhóm từ “nhân DUYÊN quả” kia, khi không nêu rõ mối tương quan TÂM VẬT (áp dụng qua khoa học trung đạo), thì người ta có thể “phê phán” là NÓ “lủng củng”, “không thực tại”, và “chẳng cụ thể”, vì không có “quy tắc” ấn định.

* “PHÊ PHÁN” như vậy... bởi hầu hết ai cũng nghĩ rằng, “THIẾU ham muốn thì một người có thể làm được gì?!”. – Ngay cả để đạt được một mục tiêu tầm thường nhất, người ta cũng phải có động lực ham muốn! “- Phật giáo chủ trương triệt tiêu lòng tham, mà tiếp tục sinh hoạt bình thường trong cuộc sống, là một điều làm sao không lủng củng?!”.

“BẢN SẮC KHOA HỌC trong Phật giáo” được chúng tôi mạnh dạn nêu ra đây, là để hóa giải “sự lủng củng” ấy. - Đặc biệt là “lủng củng trong ngôn ngữ quy ước”, và đồng thời “lủng củng trong quan niệm chế định”. - Lủng củng thứ nhất là nếu thiếu khoa học (không hợp lý), thì tư tưởng bị “cầm tù” bởi chữ nghĩa. - Lủng củng thứ hai là nếu thiếu khoa học (không trung đạo), thì tinh thần bị “cột trói” bởi quan niệm (= cố chấp).

* Đây chính là lý do sâu sắc, mà trong phần mở đầu của bài pháp thứ nhất (CHUYỂN PHÁP LUÂN = Dhammacakkappavattana sutta) đức Phật đã nêu ra tuyệt pháp TRUNG ĐẠO (Majjhima paṭipadā) rất KHOA HỌC, như một “tiêu chuẩn khai thông”, để những ai học Phật với TÂM TƯ CỞI MỞ, có thể tự mình soi sáng, tìm ra khía cạnh khả thi, chính đáng mà đi tới... vượt qua những cái KHUNG của chữ nghĩa, và của QUAN NIỆM cố hữu.

- Phải chăng Bậc Toàn Giác (Sammā Sambuddha) đã biết trước “điều nầy có thể xảy ra trong tương lai, khi sự diễn giảng Phật giáo qua sách vở, và qua ngôn từ, - nếu phản khoa học... sẽ có thể làm cho người đời cảm thấy Phật giáo “mâu thuẫn” hay “lủng củng”, giảm mất rất nhiều hiệu lực khuyến thiện, độ sinh ?!

Câu chuyện một đứa bé thuộc “Gia Đình Phật Tử” hỏi mẹ “Mẹ ơi ham học có phải là tham lam không mẹ?”. Mẹ nó vội khôn khéo trả lời rằng, “Ham học là việc tốt, thì không sao, con phải chăm chỉ học hành, càng nhiều và càng giỏi càng tốt!”. Thằng bé tin mẹ, lập tức tự nhủ thầm trong đầu “lòng tham cũng có phương diện tốt”.

* Theo VI DIỆU PHÁP, thì 3 NHÂN DỮ và 3 NHÂN LÀNH được trình bày như sau:

1- THAM LAM (lobha) là “động cơ xấu”, thiên hẳn về thu vào, nhắm đến tài vật từ các phía.

2- SÂN HẬN (dosa) là “phản ứng xấu”, ngã hẳn về nóng giận, chống lại cái gì cản trở.

3- SI MÊ (moha) là “không biết cách”, hoang mang, phiêu lưu theo nghiệp, tư ý bất định...

4- VÔ THAM (alobha) là “động cơ tốt”, thiên về hy sinh, nhất thời° muốn giúp người khác.

5- VÔ SÂN (adosa) là “không bất mãn”, ngã về phía ôn hòa, nhất thời° muốn thân thiện.

6- VÔ SI (Amoha) là “tĩnh biết”, sáng suốt trước thực tại, nhất thời° hóa giải thuận hay nghịch.

Lưu ý:

Ba “cặp chữ” nhất thời° có khoen ghi trên (trong các câu số 4, số 5 và số 6), ám chỉ rằng, “khi nó phát sinh trong tâm, thì lúc ấy (hay nhất thời) có ảnh hưởng mạnh” của THIỆN PHÁP. Vô tham (4), vô sân (5), và vô si (6) nói ở đây, vốn không có mặt thường xuyên trong tâm một người phàm chưa có quyết định lành mạnh (= HƯỚNG THIỆN).

- Và theo VI DIỆU PHÁP (Abhidhamma), thì 3 từ ngữ “VÔ THAM”, “VÔ SÂN”, và “VÔ SI” tạm dùng, vốn để quy cho “nội dung” một số hành động cứu giúp kẻ khác của người phàm hướng thiện. Chúng không ám chỉ sự hoàn toàn hết tham, hết sân, và hết si, như 3 đức tánh tinh khiết tự nhiên trong một Thánh nhân đã giải thoát, hay Phật.

- Nói cách khác, một hành động được gọi là vô tham, vô sân, hay vô si, chỉ là một hành động của người phàm lúc đang hướng thiện. - Nhờ “động cơ” của “3 nhân lành” ấy mà nhất thời một “phàm nhân” mới ra tay giúp người (tạo thiện nghiệp = kusala kamma). Nghĩa là, 3 từ ngữ vô tham, vô sân, vô si trong Phật học A-tỳ-dạt-ma (Abhidhamma), KHÔNG ám chỉ “dù đang hành động tốt, một mạnh thường quân trong khi làm điều lành ấy, đã hoàn toàn hết tham, hết sân, và hết si, như Đức Phật”. - Kính mong được minh bạch ở điểm nầy!

- Vả lại, người noi gương Phật, quyết tâm sống chánh mạng (một phẩm cách đạo đức trong Bát Chánh Đạo), nếu là cư sĩ, thì khi ấy họ vẫn duy trì sinh kế hợp pháp (tiếp tục nghề nghiệp bình thường), thu nhập đúng lẽ đạo cho cá nhân mình (nuôi thân vô hại). Nhưng vì hướng thiện, họ vẫn thỉnh thoảng (hoặc thường xuyên) “chia sẻ một phần tài vật đến kẻ thiếu thốn (= vô tham)”,  “đối xử ôn hòa với xung quanh (= vô sân)”, hay “tỏ ra sáng suốt trước một số hiện tượng hấp dẫn từ cuộc đời (= vô si)”. - Và trong khi phát ra hành động thiện ấy, tâm họ nhất thời có thể ở trong trạng thái “vô tham”, “vô sân”, hay “vô si” vậy.

- Khi hiến tặng vật gì cho ai, mà tâm còn tham vật ấy, người ta không thể làm được.

Thử cân nhắc “6 NHÂN” đưa đến hành động nêu trên để thấy:

THAM và VÔ THAM đều là “động cơ” của người tạo nghiệp, nhưng có 2 cách:

- Khi tham thì phát ra hành động ích kỷ, bất thiện (akusala kamma), độc ác, có hại đến kẻ khác. - Khi Vô tham thì phát ra hành động vị tha, thiện (kusala kamma), vô hại, hữu ích cho kẻ khác.

* Đối với một người phàm, chưa có bạn lành, không hướng thiện... thì NỘI DUNG của nhân “tham” tất nhiên là XẤU, như đã được trình bày trên đây.

* Nhưng đối với người tuy còn phàm mà có bạn lành, đang hướng thiện... thì NỘI DUNG của nhân “vô tham” tất nhiên là TỐT, và được hiểu ngược lại với tham.

Kế đến là SÂN và VÔ SÂN. Cả 2 đều là “phản ứng” của NGÃ MẠN, hay biểu lộ mặt trái của THAM và VÔ THAM lúc tạo nghiệp, cũng có 2 cách:

- Khi SÂN thì chịu nghịch cảm (akusala vedanā), bất thiện (KHỔ), có thể gây ra nhiều tội lỗi. -Khi VÔ SÂN thì có thuận cảm (kusala vedanā) thiện (VUI), thân tâm hòa bình xung quanh.

* Đối với một người phàm chưa có bạn lành, không hướng thiện... thì NỘI DUNG của nhân “sân” tất nhiên là XẤU, như đã được trình bày.

* Nhưng đối với người còn phàm mà có bạn lành, đang hướng thiện... thì NỘI DUNG của nhân “vô sân”, đương nhiên là TỐT, cũng được hiểu như trên.

Sau cùng, SI và VÔ SI là 2 tình trạng TỐI và SÁNG của TÂM THỨC trong hành động lúc tạo nghiệp cũng có 2 cách:

- Khi SI thì làm sai, hướng về TỐI. Thực tại suy đọa, VÔ MINH gia tăng, xa dần sự giác ngộ. - Khi VÔ SI thì làm đúng, hướng về SÁNG. Thực tại tiến hóa. VÔ MINH giảm, gần cứu cánh.

* Đối với một người phàm chưa có bạn lành, không hướng thiện... thì NỘI DUNG của nhân “si” là XẤU, được trình bày như trước.

* Nhưng đối với người phàm mà có bạn lành, đang hướng thiện... thì NỘI DUNG của nhân “vô si” là TỐT, được hiểu như VÔ THAM, hay như VÔ SÂN vậy.

Chưa kể SI (Moha) là GỐC XẤU của 3 NHÂN ÁC (Akusala hetu). Nếu phá được SI là “hóa giải được cả THAM lẫn SÂN.

- Phương pháp hữu hiệu nhất để triệt tiêu ĐỘC SI là, “trung đạo trong giới”, “trung đạo trong định” và “trung đạo trong tuệ”, có nói trong bài trước.

* Đây chính là lý do khi nhớ đến TRUNG ĐẠO, thì người học Phật phải đặt ƯU TIÊN hàng đầu, là TU TẬP để giảm thiểu một cách khoa học cái SI (căn gốc cố hữu của tử sinh luân hồi), từ đó sống tỉnh thức hằng ngày, với “càng nhiều hành động vô si càng tốt” (amoha kamma).

Theo VI DIỆU PHÁP (Abhidhamma) trong nhà Phật, thì một “hành động VÔ SI” ám chỉ loại ứng xử có ĐỊNH TÂM soi sáng, như bình tĩnh trước mọi xung đột, có tinh thần độc lập, không bị ảnh hưởng bởi tranh chấp thị phi, hay biết đối đãi bình đẳng với xung quanh.

- Sự tu tập hạnh thanh tịnh nầy, một phàm nhân đang hướng thiện có thể khả dĩ làm được. Do đó, một người có “hành động vô si” không nhất thiết phải là bậc tâm thức đã hết si mê (như Thánh nhân hay Phật), mà chỉ là một người chăm lo GIỮ GIỚI (= lành cho thân), và HÀNH THIỀN (= lành cho tâm).

* Mặt khác, “Bản Sắc Khoa Học trong nhà Phật” cũng giúp cho người đang tu tập, trở thành SÁNG SUỐT một cách TRUNG ĐẠO, xuyên qua cách đối xử hằng ngày, dập tắt được “sự nung nấu” của lòng THAM (= ngã mạn), giảm thiểu được “tật bạo động, đốt cháy” của SÂN HẬN, và duy trì được sự tỉnh táo trước các đối tượng làm cho SI MÊ, nhiều khi rất vi tế!

QUY NẠP:

- Một người có hành vi vô tham (alobha kamma), không nhất thiết phải là người đã chấm dứt toàn bộ lòng tham, nhất là họ còn tham trong danh nghĩa, rằng “mình là kẻ phải sống đạo đức”, và ý thức rằng, “hành động tu thân” ấy vốn là để thuần hóa tật THAM.

- Một người có hành vi vô sân (adosa kamma) cũng vậy, họ không nhất thiết phải là người đã chấm dứt toàn bộ sân hận, nhất là bề ngoài họ tỏ ra “biết chế ngự sự nóng giận”, và tin rằng, “hành động tu thân” ấy vốn cũng là để giảm thiểu tật xấu, tự mình ĐỐT CHÁY tâm cơ.

- Một người có hành vi vô si (amoha kamma), cũng không nhất thiết là người đã hoàn toàn hết si mê, rồi “hành động tu thân” ấy, trong chiều sâu, chính là để “giũa mòn”, hay làm mỏng dần dần hậu quả chồng chất của màng vô minh, U-TỐI.

* Mục đích chung của cả ba loại hành động tu thân kể trên, là không trữ dưỡng các ÁC TÍNH hay giảm thiểu nghiệp bất thiện, đồng thời làm phát sinh TÁNH HIỀN, và phát triển nghiệp lành trong đời sống hằng ngày, - với nguyện lực của một người MUỐN CÓ nhiều phúc đức (= tham phước). - Nghĩa là, KHOA HỌC TRUNG ĐẠO khuyên chúng ta, trước tiên nên “định hướng lòng tham vào nẻo thiện, đồng thời đưa bản ngã vào ý thức trách nhiệm”, luôn luôn nhớ đến 3 pháp NHÂN DUYÊN QUẢ. - Vì sao?!

Vì đối phó với THAM SÂN SI mà không nhờ KHOA HỌC TRUNG ĐẠO, ví chẳng khác nào “một người muốn san bằng một ngọn núi, mà không tùy khả năng, để từ từ mang đất đi nơi khác. Trái lại, người ấy chỉ tìm cách làm cho nó biến mất, trong một thời gian ngắn”. - Việc ấy hoàn toàn là tưởng tượng, không thực tế!

- Lời dạy của đức Phật về TRUNG ĐẠO phải được xem như “giáo lý khoa học”, bởi vì nó hữu hiệu trong mỗi trường hợp (dù cho căn cơ bất đồng) để đạt mục đích, chứ không phải là một “phương pháp quảng cáo trước nhiều người”. Chúng ta đừng quên rằng “áp dụng chung cho số đông là kỷ luật”, mà “kỷ luật thì bao giờ cũng nghiêm khắc, tương đương với cứng ngắc”!

Nhưng Phật giáo nêu “Bản Sắc Khoa Học” để giúp cho từng người nói riêng, hay cho từng chúng sanh nói chung, tuy bất đồng căn cơ, vẫn có thể tạo duyên lành, tu thân tiến hóa... tuần tự giải thoát, biệt nghiệp trong cộng nghiệp... chứ Phật giáo không phải là “kỹ thuật đào tạo hàng loạt thánh nhân theo khuôn mẫu”, như các thế lực tà kiến trên thế gian, chuyên lập “cơ xưởng trồng người”, nhồi sọ nhân sinh!

Hiền nhân nào thực hành Phật đạo CÓ KẾT QUẢ thì vị ấy biết. Và đã có nhiều bậc phạm hạnh, hằng ngày tu trì bề ngoài rất khắc khổ, nhưng họ vẫn sống an lạc bên trong, 1 cách nghiêm chỉnh và TRUNG ĐẠO. - Người chủ quan nhìn vào bậc PHẠM HẠNH, có khi không nhận ra CHIỀU SÂU, và dễ phê phán lầm. -Xem ra TẬP ĐẾ được khoa học trung đạo trình bày, có vẻ dễ hiểu trên lý thuyết, nhưng HÓA GIẢI được TẬP ĐẾ thì rất khó trong thực hành!

* Hơn nữa, THAM SÂN SI chính là “3 động cơ HIỆN HỮU của con người”, gọi chung là “tiềm lực của KIẾP SỐNG phàm tục”. TIỀM LỰC đó cần phải được “CHUYỂN HÓA”, để “BIẾN NÓ” trở thành “khả năng” tuyệt vời, hướng tới bờ giác ngộ. KIẾP SỐNG ấy một khi đã được chuyển hóa, ví như “chiếc bè hữu hiệu” (ám chỉ THÂN TÂM chứa lòng tham hướng thiện) được gắn liền với cánh buồm Phật giáo và la-bàn trung đạo, có thể vừa phát quang, vừa vượt khỏi sóng lớn, đem tâm thức vào bờ. - Ai không đủ PHẠM HẠNH mà bồng bột “dẹp bỏ lòng tham và bản ngã”, thì sẽ bế tắc!

* Nói tóm lại, một hành giả chưa đủ công phu ba-la-mật, không thể dùng “phép lạ” tiêu diệt tham sân si mạn trong thời gian ngắn nhất để thành “Phật”, vì “CỰC ĐOAN” ấy trong thực tại chỉ là “chối bỏ dụng cụ hữu hiệu”, hay ví như “tự đóng kín con đường thoát hiểm”. Và kiếp người thực ra rất ngắn, không “phép lạ” nào... có thể “biến thân tâm nầy”, trở thành một đời sống chứa đầy THÁNH THIỆN (vô tham, vô sân, và vô si) một cách “vô hành hữu đạt”, để khi chết tâm linh không vướng mắc, hòng TÁI SINH an vui hơn trước!

Liên quan đến CHÂN LÝ hay SỰ THẬT THỨ III:

DIỆT ĐẾ (Nirodha Samudaya Ariya Sacca).

* Theo “A-tỳ-đạt-ma” = VI DIỆU PHÁP (Abhidhamma), thì DIỆT ĐẾ (Nirodha Samudaya Ariya Sacca) dường như là “sự thật tối thượng” (Ariya Sacca), chỉ có trong Thánh nhân nào, đã đạt đến GIẢI THOÁT TAM GIỚI (“A-La-Hán Quả” (Arahattaphala) hay Phật Quả) .-Lúc ấy, sự VÔ MINH (Avijjā) nơi “tâm thức” của các Ngài, đã không còn nữa, hoàn toàn triệt tiêu, tức là THỰC TẠI của THÁNH và PHẬT là “ANH MINH” (Vijjā). Và đối với các Ngài, CÁI gọi là CHU KỲ SINH TỬ LUÂN HỒI (Samsāra) chắc chắn không lặp lại.

Xin chép lại đoạn Kinh DIỆT ĐẾ (DỨT SINH TỬ là THẬT), bằng chữ Pālī như sau :

“Avijjā tveva asesa virāgā nirodhā saṅkhāranirodho. Viññāna nirodhā n āmarūpanirodho. Nāmarūpanirodhā salāyatananirodho. Salāyatananirodhā phassanirodho. Phassanirodhā vedanānirodho. Vedanānirodhā taṇhānirodho. Taṇhānirodhā upādānanirodho. Upādānanirodhā bhavanirodho. Bhavanirodhā j ātinirodho. Jātinirodhā jarāmaranaṃ. Sokaparidevadukkha domanassupāyāsā nirujjhanti.”

Bản dịch thoát Việt ngữ:

“1/ VÔ MINH diệt thì HÀNH diệt. 2/ Hành diệt thì THỨC diệt. 3/ Thức diệt thì DANH SẮC diệt. 4/ Danh sắc diệt thì LỤC NHẬP diệt. 5/ Lục nhập diệt thì XÚC diệt. 6/ Xúc diệt thì THỌ diệt. 7/ Thọ diệt thì ÁI diệt. 8/ Ái diệt thì THỦ diệt. 9/ Thủ diệt thì HỮU diệt. 10/ Hữu diệt thì TÁI SINH diệt. 11/ Tái sinh diệt thì LÃO BỆNH diệt. 12/ Lão bệnh diệt thì TỬ diệt. - Tính cách diệt những thống khổ ấy, lý do là như thế”.

- Nhà Phật gọi phẩm cách DIỆT (Nirodha) nầy là Niết-bàn” (Nibbāna = Nirvāna), viên dung tối thượng, KHÔNG CÓ bất cứ “chứng đắc” nào trong ba cõi luân hồi… có thể so sánh.

Tuy nhiên:

* “DIỆT ĐẾ” là một “danh từ Hán-Việt” RẤT KHÓ “thông đạt”, - ngay cả với “trình độ Phật học uyên thâm”, - khoan nói đến “hiểu NIẾT-BÀN” chỉ xuyên qua “cách phát biểu nhị biên đối đãi” của ngôn ngữ phàm tình. Và để “ám chỉ” những gì thuộc về “DIỆT ĐẾ” (Nirodha Sacca) hay “NIẾT-BÀN” (Nibbāna), các nhà nghiên cứu đạo Phật xưa nay, trong khi diễn tả... chẳng những đã không dùng xác định, mà còn chẳng ngần ngại “dùng phủ định”, để “nhấn mạnh” rằng “NIẾT-BÀN” hay “DIỆT ĐẾ” không có “tính cách tương đương” với những gì con người tục lụy có thể suy tư, “nghĩ thấu”.

- Những dạng PHỦ ĐỊNH đó là “không tham, không sân, không si, không sanh, không diệt, không tăng, không giảm, không cao, không thấp, không tốt, không xấu, không đến, không đi, không hạnh phúc, không đau khổ v.v...” - Thậm chí “PHỦ ĐỊNH” vượt qua cả cái khung “chân thiện mỹ” của thế gian, như… KHÔNG TỘI, KHÔNG PHƯỚC, KHÔNG THIỆN, KHÔNG ÁC, KHÔNG CAO, KHÔNG THẤP… - Làm sao kể hết được những “KHÔNG”, “KHÔNG”, và “KHÔNG” “KHÔNG” ấy?!

* Sách Phật quy nạp “DIỆT ĐẾ” (Nirodha Sacca) là “NIẾT BÀN” (Nibbāna = Nirvāna), - nhưng mô tả niết-bàn thì toàn là những nhóm từ đối nghĩa với thực tại thế gian và “siêu hình” (= tưởng tượng hạnh phúc) trên THIÊN GIỚI. Nghĩa là, “khái niệm” về DIỆT ĐẾ trong phàm nhân chúng ta, vốn “không chính xác”. - Mà đã KHÔNG CHÍNH XÁC thì chắc chắn là “KHÔNG THẬT”, dù ĐÓ chỉ là “KHÔNG THẬT” một cách quy ước! - Thành thử 2 chữ “DIỆT ĐẾ” đối với thực tại một phàm nhân, chỉ là cái CHÂN LÝ triết học (Tattañāna Sacca), chẳng bao giờ “nắm bắt cụ thể” được!

- Như vậy đức Phật nói “DIỆT ĐẾ” đến loài người làm chi? Chẳng lẽ Ngài nêu ra DIỆT ĐẾ, chỉ để cho chính Ngài hoặc chư Thánh đã giải thoát nghe sao?! Vả lại, Phật và chư Thánh A-la-hán đã hoàn toàn hết phiền não, thì biết DIỆT ĐẾ không cần thiết!

- Thật là một tình trạng bế tắc tri kiến!

Đây chính là lý do chúng tôi nêu ra “Bản Sắc Khoa Học (Vijjā) trong đạo Phật”. Vì trước khi bắt đầu thuyết giảng “GIÁO PHÁP THẬM THÂM VI DIỆU” (gambhīra Buddhasāsanā), đưa đến “hiểu biết sự thật” cho con người, bằng bài kinh “CHUYỂN PHÁP LUÂN”, đức Phật đã “long trọng giới thiệu” TRUNG ĐẠO, như một châm ngôn khoa học, kiểu “cách vật, trí tri, thành ý, chánh tâm” trong MINH TRIẾT Phương Đông.

* “CÁCH VẬT” có nghĩa là “hội đủ chi tiết”. “TRÍ TRI” có nghĩa là “nhận thức soi sáng”. “THÀNH Ý” có nghĩa là “tư tưởng viên dung”. “CHÁNH TÂM” có nghĩa là “qui nạp sự thật”. Hội đủ 4 yếu tố nầy, là có 4 phương diện “khả dĩ” để “khám phá chính xác vấn đề”.

Chúng tôi nhắc lại “MINH TRIẾT Phương Đông” để cung cấp cho người nghiên cứu một số tư tưởng “tương đồng” với đạo Phật, và dựa trên kinh “CHUYỂN PHÁP LUÂN”, như một nguồn THƯ TỊCH đáng tin cậy nhất, để nêu ra “Bản Chất Khoa Học trong nhà Phật”, chứ không dám “cường điệu, chủ quan”! - Tức là chúng tôi muốn thưa rằng “TRUNG ĐẠO” (Majhima paṭipadā) là “phương pháp” (= khoa học), mà đức Phật đã “thấy trước” và thuyết để lại cho chúng ta…. “ăn khớp” với MINH TRIẾT Phương Đông.

- Rằng một khi đã sinh làm người phàm, tuy “thân tâm còn mang nặng tham sân si”, nhưng song song với NHU CẦU tiến hóa của nhân loại, con người đã có sẵn “mầm giác ngộ” và “tiềm năng khoa học”. Rồi trước những gì cao thâm, thuộc về siêu hình, hay Phật tính…nếu chúng ta không hiểu thấu, mà biết “khơi dậy” TRUNG ĐẠO rồi phát triển, nương vào Bản Sắc Khoa Học (Vijjā) trong nhà Phật để “nắm bắt”… thì chúng ta vẫn có thể “khai thông được các bế tắc” một cách tương đối, tạo duyên “soi sáng” cho trí óc phàm phu.

* Hơn nữa, mặc dù “NIẾT-BÀN” là từ ngữ “thích hợp nhất” để tượng trưng cho CHÂN LÝ hay SỰ THẬT THỨ BA (diệt đế) trong Phật giáo. Nhưng kinh Phật lại nói rõ, “NIẾT-BÀN” không phải là một “CÕI HƯỞNG THỤ” để phàm nhân hướng đến, mong đợi… nên các nhóm từ “phủ định”, dùng diễn tả “niết-bàn” chẳng những đã không “QUY NẠP”, mà còn “PHÂN KỲ” trong khái niệm con người, gián tiếp nói lên tình trạng “vô chuẩn”, bất định... - Rồi để “thích ứng” với tầm hiểu biết phàm phu, người ta chỉ có thể “nhân cách hóa”, hay “cụ thể hóa” NIẾT BÀN, thành một thứ “hạnh phúc nghĩ ra được” (TƯƠNG ĐỐI, NGỤ NGÔN).

- Chẳng hạn như “niết-bàn ví như giờ phút mãn tù của một đại tội phạm, đã khủng bố, giết người”, được cởi hết xiềng xích, trả tự do. Hoặc “niết-bàn ví như giây phút thân thể của một bệnh nhân hết đau đớn, nhờ uống thuốc hay, đúng cách”. Hay “niết-bàn ví như giờ phút có cứu tinh xuất hiện, chấm dứt sự lo sợ trước các nghịch cảnh mất mạng, đang đe dọa một đám nạn nhân hoàn toàn thất thế, bất lực v.v…”(?).

Vì sao vẫn là TƯƠNG ĐỐI?

- Vì “cựu đại tội phạm” kia hết KHỔ trong tù, thì sẽ gặp KHỔ khác sau khi NGOÀI TÙ. - Vì người khỏi BỆNH nầy thì sẽ bị nhiễm bệnh khác… KHI CÒN SỐNG. - Vì các “nạn nhân cộng nghiệp” hết bị ĐE DỌA bởi nghịch cảnh nầy, thì sẽ đối diện với nghịch cảnh khác… TRONG CÕI CỘNG NGHIỆP đầy tham sân si.

- Nhưng NIẾT-BÀN giải thoát THAM SÂN SI nơi THÂN TÂM Phật thì TOÀN XẢ, không còn bất cứ lậu hoặc nào nữa, không còn bị hạn chế TRONG hay NGOÀI cái khung TÁI KHỔ.

Nếu phân tích “nguyên nghĩa” của chữ gốc NIBBᾹNA (= NIRVᾹNA), mà “ký âm” của NÓ, được viết ra “Hán Việt” là “Niết-Bàn”, thì chúng ta có “NIBBᾹNA” (Pāḷī) hay “NIRVᾹNA” (Saṅskrit), vốn đến từ 2 phần ráp lại, là “NI” và “VᾹNA”. -”NI” có nghĩa là “KHÔNG” (= phủ định). - Còn “VᾹNA” có nghĩa là xiềng xích, gông cùm, gánh nặng (cũng ám chỉ tham, sân, si, thủ chấp, vướng mắc danh sắc).

* Như vậy, theo “nghĩa đen” lẫn “nghĩa bóng” trong tự điển, “NIẾT-BÀN” là trạng thái TỰ DO TUYỆT ĐỐI, bình an toàn xả…tâm không bị ràng buộc bởi bất cứ cái gì hết. Đó là một THỰC TẠI thuộc về “cảm giác thăng hoa” của tri thức THANH TỊNH và TINH KHIẾT, chứ không phải là một “cảnh giới danh sắc cao sang” để hưởng thụ. - Chúng tôi càng chẳng hiểu tại sao có một số “thiền sư” bảo rằng “Thánh nhân lấy Niết-bàn làm mục tiêu để HƯỚNG ĐẾN”. - Còn một số “tu sĩ Phật giáo” khác, thì lại bảo… “Niết-bàn là cảnh cực lạc”?!

* Chưa kể Phật học cũng nói rõ, có 2 trạng thái TỰ DO (Udīreta), là hữu hạn và vô hạn. TỰ DO trong tam giới (luân hồi) thì hữu hạn (tương đối, không thể xem “tương đương” với “niết-bàn”). Và “TỰ DO” ngoài tam giới (dứt sinh tử) thì VÔ HẠN (vĩnh viễn, tương đương với PHẬT TÁNH). Đây mới thực sự là TỰ DO VÔ HẠN hay GIẢI THOÁT NIẾT-BÀN.

- Mặt khác, VI DIỆU PHÁP (Abhidhamma) còn “tiết lộ”, rằng  “Phật có 2 pháp niết bàn, là HỮU DƯ niết-bàn, và VÔ DƯ niếtbàn. - HỮU DƯ niết-bàn là khi Ngài chưa hết tuổi thọ, sống trong tự tại VÔ THAM, VÔ SÂN, VÔ SI, và TOÀN XẢ với những gì xung quanh, THANH TỊNH giữa thế tục đầy tham sân si, cố chấp. - VÔ DƯ niết-bàn là khi Ngài XẢ “báo thân cuối cùng”, lìa trần… chấm dứt hoàn toàn sự luân hồi.

Nghĩa là CHÂN LÝ DIỆT trong TỨ DIỆU ĐẾ ám chỉ cả 2 như sau:

* HỮU DƯ niết-bàn (Supādisesa nibbāna), thì DIỆT ĐẾ tương đương với PHIỀN NÃO TẬN (Ᾱsavakkhaya). Nhưng Phật còn sống, nên Ngài vẫn phải nằm trong cái khung TRUNG ĐẠO, có công phu Ba-la-mật “tiết chế” THÂN TỨ ĐẠI.

* VÔ DƯ NIẾT-BÀN (Anupādisesa nibbāna), thì DIỆT ĐẾ tương đương với NGŨ UẨN TẬN hay DANH SẮC TẬN (Khandhakkhaya, Rūpamakkhaya), - tức là CỨU CÁNH TUYỆT ĐỐI (vô sinh tử), bất khả thuyết, bất khả tư nghì!

- Ngoài ra, có một loại Niết-bàn thứ ba, mà rất ít sách Phật giáo nói đến, là “XÁ LỢI NIẾT-BÀN” (Sāri nibbāna). Đó là khi trên mặt đất không còn một ai tin tưởng vào giáo lý khuyến thiện của Phật, thì lúc ấy tất cả “Xá-lợi” của Ngài sẽ tự nhiên biến mất (= NIẾT-BÀN).

Nói tóm lại:

Để thuyết minh DIỆT ĐẾ, Bản Sắc Khoa Học trong đạo Phật lại còn “cần thiết” hơn nữa. Vì với “bản sắc” nầy, ĐẠO PHẬT mới hoàn toàn thích hợp, nêu ra “TUYỆT PHÁP” của TRÍ TUỆ, là BÁT-NHÃ (Prajña). Chính BÁT-NHÃ hay “Bản Sắc Khoa Học trong đạo Giác Ngộ” đã giúp cho người học Phật (Ariya puggala) và Bồ-tát (Bodhisatva) đạt tới giải thoát Niết-bàn, mà không rơi vào CỰC ĐOAN, hướng đến DUY TÂM hay DUY VẬT.

- Ngoài ra, DUY VẬT CỰC ĐOAN còn có cái tên khác là ĐOẠN KIẾN (Uccheda diṭṭhi), - một trong 2 khuynh hướng PHẢN ĐẠO ĐỨC, vô cùng nguy hiểm cho sự bình an của nhân loại nói riêng, và của chúng sanh nói chung. - Vì sao?! - Vì “kẻ đọan kiến” chỉ tin vào SỨC MẠNH VẬT CHẤT và “MÁNH KHÓE TINH THẦN” do lòng THAM biến thành “ÓC THÔNG MINH” để hành động. Họ không tin có luân hồi, không quan tâm đến tội phước, không e-ngại nhân quả báo ứng kiếp nầy (hay kiếp sau).

Họ nghĩ rằng, CHẾT là HẾT, - “tử giả biệt luận”!

- Đối với kẻ đọan kiến, “đạo đức” vốn chỉ là “sách lược” của một số bộ óc “khôn ngoan”, dùng mê hoặc đa số thực thà, để khi bị xúc phạm thì nạn nhân (quần chúng) không thẳng tay tiêu diệt đối thủ. Từ đó… người ĐOẠN KIẾN được “yên ổn”, tìm cách san bằng chướng ngại.

* Khi quan sát 2 loại TÀ KIẾN (micchā diṭṭhi), là THƯỜNG KIẾN và ĐOẠN KIẾN, chúng ta thấy, - thường kiến thì tin tưởng vào “thần linh bất diệt, đa năng”, một cách mù quáng, trở nên SI MÊ, DỊ ĐOAN, CUỒNG TÍN, - đoạn kiến thì không tin vào bất cứ “thần thánh thiêng liêng” nào cả, chỉ ỷ vào sức mạnh vật chất, và vào HIỆU LỰC của MÁNH KHÓE, dựa trên TÍNH GIAN XẢO, lừa gạt tối đa… rồi lôi kéo, tổ chức được quần chúng.

- Tuy cả 2 loại tà kiến đều có HẠI cho xã hội. Nhưng nếu so sánh thì “thường kiến” xem ra ít nguy hiểm hơn “đoạn kiến”.

Vì “người thường kiến” còn biết sợ “thần linh trừng phạt”, nên có một số “ĐIỀU XẤU” (gọi là “cấm kỵ”), họ không dám làm. Và trong một chừng mực nào đó, những kẻ “điều khiển quần chúng”, có thể dùng lý do “tránh chọc giận thần linh”, để “quản lý” họ và bắt buộc họ phải phục tùng, sống chung với xung quanh.

Trái lại, kẻ đoạn kiến thì tuyệt đối nguy hiểm, vì họ chẳng kiêng kỵ ai cả. Đối với họ, quyền lợi vật chất là trên hết, và “cách đối xử” của họ, bên ngoài dù có ngụy trang đi nữa, nhưng bên trong vẫn chẳng khác nào dã thú. - Người ta còn gọi ĐOẠN KIẾN là VÔ THẦN!

(Còn tiếp)