ĐÓNG GÓP VỀ PHẬT HỌC CỦA HÒA THƯỢNG KHÁNH HÒA

TRONG PHONG TRÀO CHẤN HƯNG PHẬT GIÁO

PGS.TS. HOÀNG THỊ THƠ*

Sự đóng góp về Phật học của Hòa thượng Khánh Hòa là ngọn cờ tiên phong định hướng chiến lược về Phật học cho cả phong trào chấn hưng lúc đó và đến nay vẫn còn nguyên ý nghĩa lịch sử đối với Phật giáo Việt Nam.

Hòa thượng Khánh Hòa (1877-1947), tự hiệu Như Trí, là một trong những người sớm có nhận định về nguy cơ “suy đồi” và lo sợ thực trạng “Tăng đồ hủ bại, Phật giáo suy vi!” của Phật giáo ở Nam kỳ. Hòa thượng đã sáng suốt nhận định nguyên nhân là từ Phật học: “Phật giáo suy đồi là bởi tăng đồ thất học”¹. Từ đó, Hòa thượng quyết tâm chấn hưng Phật giáo, không ngừng bôn ba khắp vùng Nam kỳ để kêu gọi Phật giáo lục tỉnh (Miền Tây Nam Bộ hiện nay) và cả Phật giáo Sài Gòn, Chợ Lớn² cùng “kiết hiệp”, đồng lòng chấn hưng Phật giáo bằng những công việc xây dựng, phát triển, hệ thống lại Phật học hết sức cụ thể như: lập thư viện Phật giáo, thỉnh Tam Tạng kinh; nghiên cứu và phiên dịch để xuất bản; khai trương các tạp chí Phật học, v.v… nhằm mục đích phổ biến kiến thức Phật học rộng rãi, cũng như giúp cho “người xuất gia nghiên cứu giáo lý cho tinh tường” được thông hiểu cái giáo lý của Đạo, “mong trừ tiệt được cái mê tín kia”³.

Ngay từ đầu, Hòa thượng Khánh Hòa đặc biệt chú trọng ý nghĩa và vai trò của Phật học (tức Pháp bảo) như một sách lược ưu tiên phong trào chấn hưng cũng như phát triển bền vững của Phật giáo nước nhà. Từ những năm cuối thập niên 20, Hòa thượng đích thân đi cổ động để sáng lập các Tòng Lâm Phật giáo Hội, tuyển tăng ni sinh, xây dựng Phật học đường hay Phật học viện…, đồng thời mời và liên hiệp các thầy giáo, các cao tăng, đại đức từ Sài Gòn và khắp nơi cùng giảng Phật pháp⁴, thành lập các tạp chí Phật học bằng Quốc ngữ nhằm truyền bá Phật pháp đúng đắn rộng rãi hơn⁵. Bản thân Hòa thượng là một tấm gương đi đầu, mẫu mực và uyên bác trong việc nghiên cứu và giảng dạy Phật học tại các học đường. Hòa thượng Khánh Hòa còn vừa là chủ bút vừa là tác giả nhiều tạp chí Phật học buổi đầu như: Tạp chí Pháp âm (bắt đầu năm 1929); Tạp chí Từ bi âm (năm 1931); Tạp chí Duy Tâm Phật học (năm 1936); Tạp chí Tiếng chuông sớm (năm 1935)⁶… Mặc dù về số lượng bài viết của Hòa thượng không nhiều và nội dung cũng chưa phải là toàn diện so với các tác giả về sau này, song sự đóng góp về Phật học của Hòa thượng là ngọn cờ tiên phong định hướng chiến lược về Phật học cho cả phong trào chấn hưng lúc đó và đến nay vẫn còn nguyên ý nghĩa lịch sử đối với Phật giáo Việt Nam.

Để hiểu thêm về đóng góp của Hòa thượng Khánh Hòa, bài viết này xin khảo cứu một số tư tưởng Phật học mà Hòa thượng đã công bố trên một số tạp chí cho mục đích chấn hưng Phật giáo đương thời. Tuy nhiên, Hòa thượng không viết thành những chuyên đề độc lập như bản thể luận, nhận thức luận hay nhân sinh luận..., mà thường thông qua các chủ đề nóng đang được cộng đồng tín đồ và tăng sĩ Phật giáo trao đổi hoặc tranh luận, qua đó trực tiếp tác động nâng cao trình độ Phật học cũng như khẳng định rõ hơn mục tiêu, con đường và phương pháp tu tập của Phật giáo Việt Nam lúc đó: Luận về Pháp Tứ Đế, Luận về Đạo Bát Chánh, Phép Sám Hối, Biện nghĩa Vô Thỉ, Luận về Thân Khổ Cảnh Khổ, Lời Vấn Đáp và Pháp tu Tịnh Độ (7 số liên tục), Vũ Trụ Nhơn Sanh (3 số), Linh Hồn hay là Cái Thức hay Cái Biết (2 số), Cái Hồn... Có thể tạm phân các nội dung Hòa thượng đã viết thành 2 ý chính: * Về nền tảng lý luận cơ bản của Phật học (Bản thể, Con đường nhận thức chân lý, Nhân sinh – giải thoát khỏi khổ); * Về giáo l ý cơ bản và con đường tu tập (Tứ Diệu Đế, Bát Chính Đạo, Sám hối, Tịnh Độ tông...). Xin nhấn mạnh là tạm phân, để khảo cứu từ góc độ lý luận cơ bản của Phật học, song thực chất chúng không tách rời nhau.

Về nền tảng lý luận cơ bản của Phật học

Qua các bài viết ta thấy sự uyên thâm về Phật học được Hòa thượng thể hiện nhuần nhuyễn qua nhiều vấn đề của Phật học đương đại.

+ Về bản thể, Hòa thượng thường trở đi trở lại khẳng định quan niệm “bản thể Không”, bởi vì đây là một trong những vấn đề nền tảng, có tầm triết học, và rất độc đáo của Phật giáo khi so sánh với các tôn giáo và hệ thống triết học khác. Khi hiểu thấu đáo vấn đề cơ bản này thì những vấn đề liên quan khác của Phật giáo sẽ không bị rơi vào tự mâu thuẫn hoặc nhầm lẫn. Riêng với Phật tử, Hòa thượng nói rõ: “Nay quý ngài đã quy về cửa Phật thì cái lý vũ trụ nhân sinh trước hết cần phải khảo cứu cho tường tận, nếu không thì sự lầm lạc sẽ không tránh khỏi...”⁷.

Trong những bài viết đầu tiên, Hòa thượng Khánh Hòa đã dùng khái niệm “đối đãi”⁸ để chỉ cái thể Không vượt ngoài cả đối cặp có-không; có chỗ Hòa thượng còn tạm gọi bản thể đó là “diệu tánh chơn như” hay “tự thể không” và đồng thời cảnh báo rằng cái có hình tướng (danh) chỉ là ảo vì đều do “nhân duyên hóa hiệp”, giống như “tượng ở trong gương, bóng ở trong nước”⁹. Ở đây, Hòa thượng đã thấu hiểu rằng, trong thuyết Duyên khởi, Đức Phật đã nhận thấy chính mối quan hệ và sự tương tác mới là bản chất đích thực, tối hậu của vũ trụ và nhân sinh. Nó được tạm gọi là “Không”, vì nó đang trong vận hành, trong tương tác, trong quan hệ, trong quá trình một cách sống động. So sánh với đỉnh cao triết học Duy tâm phương Tây, Hegel cũng nhận thấy tính Vô thường của vạn vật và tạm gọi nó là “Vật Tự Nó” để chỉ cái “vừa là nó vừa không phải là nó” trong Ý Niệm Tuyệt Đối, vì không thể định danh được cái đang sinh thành, đang biến đổi! Đức Phật tiến xa hơn một bước khi nhận thấy bản chất tối hậu của vạn vật chính là đối đãi (quan hệ và tương tác); không phải là cái Vật mà cũng chẳng phải là cái Tâm, mà đó là tương tác, quan hệ, đối đãi giữa chúng (V-T; T-T, V-V). Do vậy, tiếp cận Trung đạo của Phật giáo thực sự độc đáo và không rơi vào Duy vật hoặc rơi vào Duy tâm, cũng không rơi vào Hữu hay Vô.

Như vậy, trong quan niệm của Phật giáo, bản chất tối hậu và sống động (tức không bị chết cứng) của mọi tồn tại chính là đối đãi (quan hệ, tương tác), nên nó vừa là Có mà vừa là Không; vừa là Nó, vừa là cái Khác Nó. Chỉ trong đối đãi, quan hệ, tương tác thì mới có thể thấy cái Không trong cái Có, Có trong cái Không. Cái bản chất phổ quát của vũ trụ nhân sinh đó được Phật tạm gọi là Duyên khởi, hoặc Tính Không. Đó mới chính là bản chất đang sinh thành, vận động và biến đổi (vô thường) của vạn vật không bao giờ dứt (vô thủy vô chung). Trong đối đãi (quan hệ, tương tác) thì cái Danh (có hình, có tướng, có tên gọi) chỉ là cái tạm thời, ảo, giả, mượn tạm chứ không phải là bản chất thực, sống động. Qua đối đãi (quan hệ, tương tác) cái hiện tại sẽ thành cái cũ rồi sẽ bị thay thế, bị mất đi và cái mới sẽ nảy sinh... Đó là thực chất của quan hệ Thường còn trong Vô thường và Vô thường trong Thường còn, mà Đức Phật đã sớm khẳng định. Đây là chỗ rất riêng của bản thể luận Phật giáo, làm cơ sở cho toàn bộ nhận thức luận cũng như giải thoát luận (nhân sinh quan) Trung đạo của hệ thống Phật học dù nó phát triển thành nhiều nhánh phái, tông phái và chi phái rất đa dạng và phong phú cho đến hiện nay.

Hòa thượng Khánh Hòa đã triển khai tư tưởng Phật học về Duyên khởi, Tính không bằng nhiều tên gọi nôm (Việt hóa) như: hư không, đối đãi, quan hệ, tương tác, hay bổn lai tịch tịch một cách hệ thống trong nhiều vấn đề thời sự của Phật giáo lúc đó. Chẳng hạn, khi giải đáp “nghi án” đối với câu hỏi ““sanh thể” có mâu thuẫn với “vô sanh” trong Tịnh độ tông chăng?” Hòa thượng đã phân tích tính siêu vượt biện chứng của hai mặt “sanh”- “vô sanh” theo tinh thần Trung đạo của đối đãi có-không: “... người trí hăng hái cầu sanh về Tịnh độ, nhưng thông suốt cái sanh thể vẫn không có, tức là sanh mà thiệt không sanh. Còn kẻ ngu thì bị cái sanh ấy ràng buộc, hễ nghe nói sanh thì chấp rằng sanh thật, nghe nói không sanh thì chấp rằng không sanh thật, chớ không biết sanh tức là không sanh, mà không sanh tức là sanh... Lấy sanh làm sanh thật, tức là lỗi về thường kiến, lấy không sanh làm không sanh thật, tức là lầm về đoạn kiến. Còn như sanh mà không sanh và không sanh mà sanh ấy mới thật là nghĩa đế thứ nhứt”¹⁰.

Tư tưởng Không được Hòa thượng vận dụng nhất quán khi luận giải về khởi đầu Không của vũ trụ nhân sinh. Đây là điểm hoàn toàn khác với triết học phương Tây nói chung và cả Nho phương Đông, nhưng lại rất gần với Lão Trang: “... từ đời vô thỉ chưa có Phật chưa có chúng sanh mà cũng chưa có cái hư không vũ trụ, ấy là kiếp Không về trước chỉ có nhiều cái “biết”, mà cái biết đó nó sáng suốt viên mãn; thấy nghe hiểu biết còn chung lại trong một khối gương sáng suốt viên mãn như như đó. Bên cạnh cái sáng suốt đó khởi động lên mới thành ra chốn hư không... Do nơi vọng động mà sanh ra hư không, có hư không thì tự nhiên có thế giới...”¹¹.

Bản thể luận Duyên khởi, Tính không, đối đãi (quan hệ, tương tác) này được Hòa thượng tiếp tục thể hiện nhất quán trong các vấn đề về nhận thức và giải thoát, mà không bị vướng vào ranh giới phân biệt giữa các tông phái, nhánh phái Phật giáo, giúp tạo nên sự hưởng ứng của cả Bắc tông, Nam tông, Tịnh Độ tông, Thiền tông hay Mật tông... ở Việt Nam lúc đó.

+ Về con đường nhận thức chân lý, Hòa thượng Khánh Hòa đã trình bày rõ quan điểm của Phật giáo về nhận thức là không nắm bắt (nhận thức) bản thể tối hậu ở cực “có” hay cực “không”, mà phải ở ngay trong chính “đối đãi” (quan hệ, tương tác) giữa “có” và “không”. Phật giáo thường dùng cách “vượt lên trên có-không hoặc ra ngoài có-không” khi nói về nhận thức bản thể hay chân lý tối hậu. Đây cũng là điểm độc đáo của triết học Phật giáo so với các hệ thống triết thuyết khác. Trong bài Biện Nghĩa Vô Thỉ ¹² Hòa thượng Khánh Hòa luôn nhất quán thuyết Không, Trung đạo để trình bày về chân lý tuyệt đối và tương đối: “Phương diện “đối đãi”là gì? Là như các cặp mâu thuẫn: không-có, ngộ-mê, trí-ngu, vui-khổ, năng-sở, căn-trần, thánh-phàm, chân-vọng, đốn-tiệm, cho đến bồ đề - phiền não, Niết Bàn - sanh tử,... Chúng đều không phải là pháp cứu cánh nên gọi là “đối đãi”... “Phương diện “tuyệt đãi” là gì? Là một pháp rất không thuộc về vấn đề “ngôn luận tư duy”, cũng không thuộc về mục đích “sưu tầm tham cứu”.

Hòa thượng khẳng định trên tinh thần Không thì sự phân đôi 2 chân lý: tuyệt đối (thường kiến) và tương đối (đoạn kiến), đều chỉ là kiến chấp chứ chưa đạt tới “nghĩa đế thứ nhất”. Trong bài “Lược thuật ý nghĩa Niết bàn (Nirvana), Hòa thượng tiếp tục giải thích rõ vấn đề Chân đế, Tục đế bằng lý luận siêu vượt đối cực có-không một cách thuyết phục: “... Chơn đế là gì? Tức là đạo Niết bàn; Tục đế là gì? Tức là pháp “có” pháp “không”. (...) pháp “có” pháp “không” thuộc về tục đế... vì thoạt có, thì cái có ấy tức là có trong cái không; còn đương có mà thoạt không, thì cái không đó tức là “không” trong cái “có”; có cái “không” ấy nên gọi là “có”, không có cái “có” ấy nên gọi là “không”. Vậy nên nhơn “không” mà sanh ra “có”, nhơn “có” mà sanh ra “không”; “có” với “không” tuy là khác nhau nhưng đều ở trong cái “có” thuộc về pháp “hữu vi, đối đãi” của Tục đế”¹³.

Từ đó, Hòa thượng chỉ rõ con đường tư duy “nội quán” (trở về nội tâm) để nhận thức được chân lý. Chẳng hạn, Hòa thượng đã chỉ dạy công phu luyện nghe bằng nội quán, trở về nơi tự tánh để đạt giác ngộ theo đúng tinh thần Vô ngã, Tính không của Phật giáo: “... chúng ta bất luận trong lúc có tiếng hay không có tiếng, hãy hồi quang phản chiếu, chuyên chú một lòng nghe tự tánh, đừng cho cái nghe của ta tùy thuận theo tiếng ở ngoài, thì có ngày vượt khỏi ải căn trần mà vào nơi chánh định... Đến lúc ấy tánh nghe mở rộng… Trùm khắp hư không... thì tiếng con sâu đi, con kiến chạy... ta nghe được... chẳng nơi nào là ta không nghe được... đối với tánh nghe của ta, không hơn không nhỏ, không xa không gần, thông suốt xưa nay... bình đẳng”¹⁴.

Đi liền với bản thể Không và nhận thức Nội quán, Trung đạo là vấn đề không gian và thời gian, Hòa thượng đã dùng khái niệm “bổn lai tịch tịch” để giải thích rõ về bản thể đầu tiên, và vạch rõ lỗi thông thường của cụm từ “vô thỉ sắp về trước” là đã phạm lỗi chấp “có”, chấp “không”¹⁵. Bởi vì, Phật giáo quan niệm “vô thỉ” là nghĩa “không”... cho nên về thời gian thì “vô thỉ” là nghĩa “nhơn duyên”, và về nhận thức thì “vô thỉ” là “vô minh”... Nếu chúng ta không thấu cái lý “ngoại pháp vẫn không” thì một niệm đâu có. Nếu một niệm đã không có thì vạn sự đều dứt, liền chứng “tự tâm”¹⁶.

+ Về Nhân sinh – giải thoát khỏi khổ, thực ra là sự vận dụng nhất quán bản thể luận và nhận thức luận vào vấn đề nhân sinh mà thôi, hệ thống triết lý nào cũng có sự nhất quán như vậy.

Khi phân tích Phật pháp về vấn đề nhân sinh - giải thoát khỏi khổ, Hòa thượng Khánh Hòa tiếp tục giải thích khái niệm “Khổ” theo nguyên lý Tính không. Hòa thượng khẳng định quan điểm của Phật giáo rằng cái Khổ của con người là tất yếu; Sinh ra làm người đều khổ; Muốn không khổ thì phải trở về Vô ngã (tức Không): “Hễ ai có thân thì phải có khổ, nếu không thân thì khổ đâu đem đến cho ta được. Như ai muốn đặng không thân, thì phải tu cho đặng không Tâm”¹⁷… Trong bài “Luận về Thân Khổ Cảnh Khổ”, Hòa thượng tiếp tục phân tích nguyên nhân sâu xa của khổ là do Vô minh và Dục; Từ đó nêu quan điểm của Tịnh Độ tông để so sánh thế giới trần tục (Sa bà) với thế giới Tây phương cực lạc (Tịnh độ) nhằm khuyên tín đồ Phật giáo không nên quyến luyến thế giới trần tục đầy uế ác, tàn nhược với những khổ đau vì “ly biệt, oán ghét, đói rách, xấu hèn ...” đối lập với “cảnh giới Tây phương cực lạc” thơm sạch, thọ mạng... vô lượng vô biên,... không tình, không ái, không oán, không thù,... đủ tướng đoan nghiêm, không có khổ về sanh, già, bệnh, chết...” và đặc biệt là “chứng bực vô sanh…”¹⁸.

Phật giáo phân vũ trụ nhân sinh thành 3 cõi: Cõi dục, Cõi sắc, Cõi vô sắc gắn liền với Khổ và Tịnh độ¹⁹. Hòa thượng đã giải thích 3 cõi đó theo tinh thần thuyết Tính không rằng, sự phân chia chỉ là pháp phương tiện có tính tương đối để động viên người tu hành có căn cơ khác nhau, song thực chất thì: “… ba cõi vốn không ai tạo ra đặng, chỉ bởi cái biết vọng sanh đó thôi”. Nói cách khác, “Tóm lại, từ đời vô thỉ, bởi trong cái biết vọng ra mà tạo thành thế giới và chúng sanh; rồi cứ tuần hoàn, luân chuyển trong 4 kiếp (thành, trụ, hoại, không),… mãi mãi không ngừng”²⁰. Từ đó, Hòa thượng phân tích con đường tu dưỡng khả thi đề đạt tới giải thoát.

Hòa thượng rất chú trọng phép niệm danh Phật của Tịnh Độ tông nhưng giải thích theo nguyên tắc Trung đạo để khẳng định bản chất Tính không qua “đối đãi” có-không (biện chứng): “...Trong phép niệm Phật có đủ Lý niệm và Sự niệm... 1- Sự niệm, là... làm cho chữ nào chữ nấy đặng phân minh, câu trước câu sau đặng tiếp tục. Hễ tâm phân minh thì tâm không hôn mê, còn tiếp tục thì tâm không tản loạn, thì sẽ thành tựu được phép “Niệm Phật tam muội”; 2- Lý niệm là nói mình rõ thấu cái tâm “năng niệm” và ông Phật “sở niệm”... đương thể vốn thiệt tánh không. Ấy gọi là niệm mà không niệm. ... Song tuy là tánh không, mà cái tâm “năng niệm” và ông Phật “Sở niệm” hiển hiện ở trước rõ ràng, ấy gọi là không niệm mà niệm... Nhưng nên biết rằng: Niệm mà không niệm, tức là “không quán”, không niệm mà niệm tức là “giả quán”, không với giả chẳng phải hai, pháp thân hiển hiện, tức là “trung Đạo quán”²¹.

Hòa thượng Khánh Hòa đã phân tích ý nghĩa triết lý “đối đãi” (tức Tính không) trong luật Vô thường để giúp tín đồ Phật giáo hiểu và tránh rơi vào cực đoan, ảo giác trên con đường tu hành tới cảnh giới giải thoát: “... thảy mọi sự hữu vi trong thế gian đều là ảo giả, như chiêm bao, thấy đó rồi không đó, như bọt nước, nổi đó rồi tàng đó, như lửa sáng lòa đó rồi mất đó, như hột sương, đọng đó rồi khô đó, có cái gì mà làm cho đời người đặng nương cậy đâu?”... Biết vậy... nên dứt bỏ cái hiện cảnh phiền não đi ... mới có thể trừ được hoặc nghiệp, tránh khỏi khổ báo, mà tiêu diêu trên cõi Niết bàn (Nirvana)...”²².

Khái niệm “Niết bàn” cũng được Hòa thượng Khánh Hòa định nghĩa theo tinh thần Tính không: “chẳng phải có chẳng phải không gọi là Niết bàn”²³. Và con đường tới Niết bàn phải bằng giải nghịch lý, đồng thời không ở ngoài “có-không” cũng không ở trong “có-không”: “Niết bàn chẳng phải pháp “có” và pháp “không”, cũng chẳng phải ly pháp “có và pháp “không”, không nghe đặng, không nói đặng, cũng không thể lấy Tâm trí giải mà suy biết đặng²⁴. Nhưng quan trọng hơn là Hòa thượng nhấn mạnh mục tiêu tu Phật để đạt tới tĩnh lặng của Vô ngã: “Chúng ta tu Phật chỉ cầu cho mất hết linh hồn (tức Vô ngã – HTT); phải chi đặng mất hết, thì đã thành Phật sáng suốt, khỏi làm chúng sanh mê muội; Vậy… muốn mất hết linh hồn cần phải tu tập thiền định vô lậu, nhiều đời, nhiều kiếp, như Phật vậy mới nên”²⁵.

Hòa thượng Khánh Hòa cũng dùng thuyết Tính không để giải thích biện chứng Nhất thừa – Tam thừa: “Nếu đã gọi rằng Tâm không, thì có cái gì riêng khác đâu, ... nên cũng đều tới cõi vô vi, mà chỗ cao thấp khác nhau là tại nơi ta, chớ cõi vô vi nguyên không phải khác (...) tuy biện luận chẳng đồng, mà chỗ lý trí cũng rút về một mối, chớ không chút nào sai cả”²⁶.

Khi giải đáp thắc mắc về so sánh Phật giáo và khoa học – một chủ đề thu hút nhiều học giả và nhà Phật học đương thời, Hòa thượng Khánh Hòa đã lập luận Phật giáo là khoa học khá thuyết phục qua các cặp đối đãi như “tướng-tánh”, “dụng-thể”, “sự-lý”, “hình thức-tinh thần” để khẳng định: “Phật pháp tức khoa học, khoa học tức Phật pháp.” và đi đến kết luận thuyết phục rằng “…thiệt ra Phật pháp không ngoài khoa học, khoa học cũng không ngoài Phật pháp. Phật pháp khoa học viên dung mới hoàn toàn sự lý”²⁷.

+ Về con đường giải thoát, Hòa thượng Khánh Hòa đã phân tích thực chất cặp mâu thuẫn biện chứng Giải thoát (Niết bàn) - Khổ để làm rõ tất yếu phải tu chứng ngay trong Khổ của thế gian (Ta bà) đặng tới Niết bàn: “Bất ly phiền não nhi đắc Niết bàn” nghĩa là phiền não và Niết bàn thật tánh không khác, nên chẳng đợi ly dứt phiền não mới chứng Niết bàn”, hay “Bất xuất ma giới nhi nhập Phật giới”, nghĩa là tà ma với chính giác, thể tánh không hai, nên chẳng đợi ra khỏi cõi ma mà đặng vào cõi Phật... Phải hiểu rằng nếu tức chơn thì “không” với “có” in nhau, thánh với phàm không khác... trời đất đồng với ta một gốc rễ, muôn vật đồng với ta một thể hình; Đã đồng với ta thì có cái gì là “có”, có cái gì là “không”; Nếu còn lấy sự “có không” và chẳng phải “có không” mà phân biệt, tức là... trái hẳn với đạo rồi”²⁸.

Về giáo l ý cơ bản và con đường tu tập

Trong Phật học, về giáo l ý cơ bản và con đường tu tập, Hòa thượng Khánh Hòa rất coi trọng các nội dung Tứ Diệu Đế, Thiền định, Niệm Phật của Tịnh độ, và đạo Đức Phật tử.

+ Về Tứ Diệu Đế - Đây là nội dung cốt lõi của Phật giáo, Hòa thượng Khánh Hòa có bài “Luận về Tứ-Đế (Catvariaryasatyaru)”²⁹, trong đó khẳng định rằng “Pháp Tứ Đế cũng là một pháp môn đối chứng... cần phải biết lắm”. Hòa thượng đã phân tích một cách hệ thống về nội dung của 4 chân lý cao quý của Phật giáo: “Trong Tứ-Đế gồm có quả, có nhân, có mê, có ngộ; Nên phải xét cho rõ ràng, mới biết cái cơ quyền nghi phương tiện của Phật rất hết lòng từ bi cứu độ cho chúng sanh. (...) “Khổ” thuộc về mê quả, “Tập” thuộc về mê nhơn, “Diệt” thuộc về ngộ quả, “Đạo” thuộc về ngộ nhơn”. Đồng thời, Hòa thượng cũng phân tích quan hệ của 4 đế đối với mục tiêu giải thoát cuối cùng: “... về pháp thế gian, thì Phật chỉ ra cái mê quả (Khổ). “Khổ” nói ra trước, là nhằm nói cho biết rằng sự Khổ báo làm cho đời người phải bị đầy đọa... để từ đó lo dứt bỏ cái mê nhơn (Tập), cho khỏi sự luân hồi khổ... về pháp Xuất thế gian, thì Phật chỉ ra cái ngộ quả (Diệt) trước, để cho người thấy cảnh Niết bàn là vui mà sanh lòng ao ước... để lo làm theo cái ngộ nhơn (Đạo), cho đặng về chốn Niết bàn (Nirvana)...”³⁰.

+ Về Thiền định, Niệm Phật của Tịnh độ tông, và đạo Đức Phật tử, trong các bài viết của Hòa thượng, những nội dung này thường gắn kết với nhau. Lúc đó, có câu hỏi là “… vì sao ngoài pháp Thiền còn chuyên tu về Tịnh độ...” và Hòa thượng đã trả lời về phương pháp Thiền định trong quan hệ so sánh với phép niệm Phật của Tịnh độ là “Tham thiền với niệm Phật, đều là một con đường phương tiện của Phật tổ dắt người nhập đạo, chứ nguyên không phải hai pháp, chỉ tùy theo căn khí của người mà vào lấy môn nào cũng đặng”³¹. Thậm chí, Hòa thượng còn bàn thêm, tại gia và xuất gia cũng chỉ là tương đối, mục tiêu tu chứng chính là đạt tới tâm tịnh: “Những người tu Thiền hay là tu Tịnh độ, chẳng luận là tại gia hay xuất gia, chỉ coi chỗ... phát tâm có chân thật hay không mà thôi. Nếu quả như phát tâm chân thật... thì chẳng thể gì làm ngăn ngại con mắt “trí nhãn tinh minh” kia được. (...) Những kẻ tại gia đắc đạo mà tai nghe mắt thấy nhiều biết bao nhiêu; chớ cần gì phải xuất gia mới là tu được”³².

Tuy Hòa thượng rất chú trọng Phật học cơ bản với tinh thần tự giác, tự thân giác ngộ và giải thoát, nhưng ngài cũng không bỏ qua vai trò hỗ trợ tích cực của tha lực của Tịnh độ tông đối với nhu cầu giải thoát, vì nó có sức hấp dẫn đặc biệt đối với đa số tín đồ bình dân và rất cần thiết cho công cuộc chấn hưng Phật giáo lúc đó. Hòa thượng Khánh Hòa đã dẫn lại ví dụ thú vị về trong kinh Na-Tiên (Milindapana) khẳng định vai trò hỗ trợ của tha lực đối với thành công của người tu hành: “Nếu bưng trăm cục đá lớn để lên trên thuyền, thì nhờ sức thuyền chở mà đá khỏi chìm nước, nếu không có thuyền thì dẫu một viên đá nhỏ cũng phải bị chìm. (...) Vậy thì biết rằng Phật lực, dụ như chiếc thuyền, còn ác nghiệp thì như cục đá”³³. Ý nghĩa của Tịnh Độ tông và vai trò của tha lực có ý nghĩa hấp dẫn đối với tin đồ bình dân rất lớn, đặc biệt là sau một thời kỳ Phật giáo bị suy vi.

Phép niệm danh hiệu Phật là pháp tu căn bản của Tịnh Độ tông. Hòa thượng đã phân tích phép niệm của Tịnh Độ tông theo tinh thần Trung đạo, Tính Không để thấy được giá trị giải thoát đầy đủ và chính truyền của nó: “...Trong phép niệm Phật có đủ Lý niệm và Sự niệm... 1- Sự niệm, là... làm cho chữ nào chữ nấy đặng phân minh, câu trước câu sau đặng tiếp tục. Hễ tâm phân minh thì tâm không hôn mê, còn tiếp tục thì tâm không tán loạn, thì sẽ thành tựu được phép “Niệm Phật tam muội”; 2- Lý niệm là nói mình rõ thấu cái tâm “năng niệm” và ông Phật “sở niệm”... đương thể vốn thiệt tánh không. Ấy gọi là niệm mà không niệm. (...) Song tuy là tánh không, mà cái tâm “năng niệm” và ông Phật “Sở niệm” hiển hiện ở trước rõ ràng, ấy gọi là không niệm mà niệm... Nhưng nên biết rằng: Niệm mà không niệm, tức là “không quán”, không niệm mà niệm tức là “giả quán”, không với giả chẳng phải hai, pháp thân hiển hiện, tức là “Trung đạo quán”³⁴.

Hòa thượng cho rằng đạo đức tối thiểu của người tu hành gồm 3 phẩm chất tự giác: “1- Phải nghĩ sự đền ơn; 2- Phải nghĩ sự quyết chí; 3- Phải nghĩ sự linh nghiệm. Ba phẩm chất đạo đức này có tác dụng gắn kết sinh động công cuộc chấn hưng Phật giáo với lợi ích chung của dân tộc, cộng đồng, tộc người và cả mỗi gia đình. Dù là một người Phật tử bình thường cũng không ai tránh khỏi”. Hòa thượng phân tích một cách cụ thể là: “Nói về sự đền ơn – nghĩa là chuyên tu theo môn Tịnh độ thì phải đền ơn Phật và ơn đất nước, ơn cha mẹ, ơn thầy, ơn thí chủ...; 2- Nói về sự quyết chí – nghĩa là chí phải quyết định... tịnh niệm nhiều đàng làm cho xen hở cái công phu tịnh nghiệp...; 3- Nói về sự linh nghiệm – phải cầu sự linh nghiệm thì mới biết... thì đặng thấy Phật...”³⁵.

Hòa thượng còn khuyến cáo rằng “... phát tâm không chân thật, thì chẳng những tại gia không đắc đạo, mà dẫu có xuất gia cũng chỉ là một người giữ Phật coi chùa, chứ chẳng ích gì cho bổn phận cả”³⁶.

Phép Sám hối là một quy trình tự phản tư, tự đánh giá nghiêm khắc của đạo Đức Phật giáo, giúp cho giáo đoàn Phật giáo phát triển bền vững và lành mạnh với những con người có đạo đức tự giác cao. Hòa thượng Khánh Hòa khẳng định, hầu hết các tôn giáo đều có phép Sám hối, song phép Sám hối của Phật giáo nhất quán với quan niệm Vô ngã, Vô thường và Nhân quả Nghiệp báo nên nội dung tập trung hồi tưởng ăn năn về những việc đã làm trong quá khứ khiến tâm hồn không yên ổn nếu không tự giác hướng thiện và sửa sai, chuộc lỗi. Hòa thượng coi phép Sám hối là một trong những phép tu dưỡng tích cực và hiệu quả để làm sáng đức “tàm tứ”, giúp tự bộc lộ rõ Phật tính vốn có ở mỗi Phật tử. Hòa thượng khái quát 3 loại Sám hối: 1- Sám hối phiền não chướng; 2- Sám hối nghiệp chướng; 3- Sám hối Báo chướng³⁷, đồng thời giới thiệu giá trị tâm linh của Kinh Sám Văn và cách tổ chức lễ nghi Sám hối thường xuyên: “... chư phương đại đức mỗi tháng ngày mùng một và ngày rằm hội lại rồi lựa ra một sư đứng xướng bài Sám này trước ngôi Tam Bảo cho đại chúng lạy, thì chắc là tiêu đặng cả vô lượng tội mà sanh đặng cả vô lượng phước”³⁸.

Đến nay, Giáo hội Phật giáo Việt Nam đã thống nhất và trưởng thành lớn mạnh cùng với nhiều thành tựu Phật học đa dạng và phong phú (các tạp chí Phật giáo, các loại ấn phẩm Phật giáo, các trường Phật học các cấp với nhiều thế hệ tăng ni sinh) vẫn tiếp tục nhằm mục đích giúp cho “người xuất gia nghiên cứu giáo lý cho tinh tường”, phổ biến kiến thức Phật học rộng rãi, “mong trừ tiệt được cái mê tín kia”³⁹ như Hòa thượng Khánh Hòa - một trong những tiền bối tiên phong giương ngọn cờ Phật học từ buổi đầu khó khăn để phục dựng lại Phật giáo Việt Nam.

* Viện Triết học – Viện HLKHXHVN (VASS).

1. Hòa thượng Khánh Hòa (1929), “Tự trần” trong Pháp âm, số 1, (13/8/1929), tr. 17-18.

2. Hòa thượng Khánh Hòa đã tới Sài Gòn, Chợ Lớn, cùng với sư Thiện Chiếu đi động viên các vị Hòa thượng các chùa Hội Khánh, chùa Giác Hải, chùa Từ Ân, chùa Giác Viên...

3. Tiêu Linh Tự Khánh Hòa (1929) “Hành trình nhựt ký” trong Pháp âm, số 1, (13/8/1929), tr. 43.

4. Các Thầy được mời và liên hiệp thành lực lượng trí tuệ của Phật giáo Việt Nam ở Nam Bộ lúc đó, gồm cả tu sĩ và cư sĩ như: Thiện Chiếu, Tử Nhẫn, Chơn Huệ, Huệ Quang, Giác Viên, Giác Hải, Từ Ân, Giác Lâm, Hội Khánh, Trần Nguyên Chấn, Ngô Văn Chương, sư Thiện Niệm, Từ Phong...

5. Khởi động phong trào vận động để sáng lập Tòng Lâm Phật giáo hội bắt đầu từ chùa Tiên Linh, ngày 27 tháng Giêng, năm Kỷ Tỵ.

6. Các sơn môn Linh Quang (Bà Đá) và Hồng Phúc (Hoè Nhai) thuộc Bắc Kỳ Cổ sơn môn xuất bản bán nguỵệt san Tiếng chuông sớm từ cuối năm 1934. Ngày 31.1.1935 thì có nghị định cho phép xuất bản Tiếng chuông sớm. Chủ nhiệm sáng lập tạp chí là thiền sư Đỗ Văn Hỷ, Tăng cương chùa Linh Quang, và quản lý là thiền sư Thanh Tường (Đinh Xuân Lạc), trụ trì chùa Trầm ở Hà Đông và chùa Vũ Thạch ở Hà Nội. Một nhân vật thứ ba nữa làm nòng cốt cho công việc này là thiền sư Đặng Văn Lợi, Tăng trưởng chùa Trần Quốc. Chủ bút tờ báo là thiền sư Bảo Giám, trụ trì chùa Đông Lâm ở Bắc Ninh, và Phó chủ bút là thiền sư Nguyễn Quang Độ trụ trì chùa Bảo Phúc ở Hà Đông. Số đầu của Tiếng chuông sớm ra ngày 15.6.1935.

7. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1936) “Vũ Trụ Nhơn Sanh”, Duy Tâm Phật học, số 6, (1/3/1936), tr. 356.

8. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1936), Vũ trụ nhơn sanh (tiếp theo và trọn), số 6, (1/3/1936), tr. 439. Đây là trích từ bài giảng của Hòa thượng tại Hội quán Lưỡng Xuyên Phật học ngày 9-10 tháng hai, 1936.

9. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1933) “Lời vấn đáp về pháp tu Tịnh Độ” trong Từ Bi Âm, số 26 (15/1/1933), tr. 5.

10. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1933) “Lời vấn đáp về pháp tu Tịnh Độ” trong Từ Bi Âm, số 26 (15/1/1933), tr.4-5.

11. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1936), “Vũ Trụ Nhơn Sanh” (tiếp theo) trong Duy Tâm Phật học, số 7, (1/4/1936), tr. 376-377.

12. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1932) “Biện Nghĩa Vô Thỉ” trong Từ bi âm, số 15 (15/7/1932), tr. 3-9.

13. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1932), “Lược thuật ý nghĩa Niết Bàn (Nirvana)” trong Từ bi âm, số 8 (1/6/1932), tr. 3-8.

14. HT Lê Khánh Hòa (1932), “Biện Nghĩa Vô Thỉ” trong Từ bi âm,số 16 (1/8/1932), tr.3-6.

15. HT Lê Khánh Hòa (1932) “Biện Nghĩa Vô Thỉ”, trong Từ bi âm, số 15 (15/7/1932), tr. 3-9.

16. HT Lê Khánh Hòa (1932) “Biện Nghĩa Vô Thỉ” trong Từ bi âm, số 15 (15/7/1932), tr. 7-8.

17. HT Lê Khánh Hòa (1932), “Duyên khởi “Từ Bi Âm” ra đời” trong Từ bi âm, số 1 (1/1/1932), tr. 9-14.

18. HT Lê Khánh Hòa (1933) “Luận về Thân Khổ Cảnh Khổ” trong Từ bi âm, số 22 (15/11/1933), tr.8-12.

19. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1936), “Linh hồn hay là “thức” hay cái biết” – Bởi có linh hồn nên mới có chúng sanh luân hồi trong sáu đường ba cõi.” (tiếp theo và hết) trong Duy tâm Phật học, số 9, (1/6/1936), tr.493-501.

20. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1936), “Linh hồn hay là “thức” hay cái biết”… tlđd, tr. 493-501.

21. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1933), “Lời vấn đáp về pháp tu Tịnh Độ” (tiếp theo) trong Từ bi âm, số 33 (1/5/1933), tr. 12-15.

22. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1932), “Luận về Tứ - Đế (Catvariaryasatyaru)” trong Từ bi âm, số 4 (15/2/1932) tr. 9.

23. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1932), “Lược thuật ý nghĩa Niết Bàn (Nirvana) (tiếp theo) trong Từ bi âm, số 9 (1/6/1932), tr. 3-8.

24. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1932), “Lược thuật ý nghĩa Niết Bàn (Nirvana) (tiếp theo), trong Từ bi âm, số 9 (1/6/1932),tr. 4.

25. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1936), “Cái Hồn” trong Duy Tâm Phật học, số 10, (1/7/1936), tr. 560-564.

26. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1932), “Lược thuật ý nghĩa Niết Bàn (Nirvana)” (tiếp theo) trong Từ bi âm, số 9 (1/6/1932).tr.3-8.

27. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1936), “Vũ Trụ Nhơn Sanh” trong Duy Tâm Phật học, số 6, (1/3/1936), tr. 352.

28. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1932), “Lược thuật ý nghĩa Niết Bàn (Nirvana)” (tiếp theo) trong Từ bi âm, số 9 (1/6/1932), tr. 3-8.

29. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1932), “Luận về Tứ -Đế (Catvariaryasatyaru)” trong Từ bi âm, số 4 (15/2/1932), tr. 3-9.

30. Hòa thượng Khánh Hòa (1932), “Luận về Tứ -Đế (Catvariaryasatyaru)” trong Từ bi âm, số 4 (15/2/1932), tr. 3-9.

31. Hòa thượng Khánh Hòa (1933), “Lời vấn đáp về pháp tu Tịnh Độ” (tiếp theo) trong Từ bi âm, số 33 (1/5/1933), tr. 11.

32. Hòa thượng Khánh Hòa (1933), “Lời vấn đáp về pháp tu Tịnh Độ”…. Tlđd, tr. 12.

33. Hòa thượng Khánh Hòa (1933), “Lời vấn đáp về pháp tu Tịnh Độ” (tiếp theo) trong Từ bi âm, số 27 (1/2/1933), tr. 3-9.

34. Hòa thượng Khánh Hòa (1933), “Lời vấn đáp về pháp tu Tịnh Độ” (tiếp theo) trong Từ bi âm, số 33 (1/5/1933), tr. 14.

35. Hòa thượng Khánh Hòa (1933), “Lời vấn đáp về pháp tu Tịnh Độ” (tiếp theo) trong Từ bi âm, số 31 (1/4/1933, tr. 18.

36. Hòa thượng Khánh Hòa (1933), “Lời vấn đáp về pháp tu Tịnh Độ” (tiếp theo và hết) trong Từ bi âm, số 34 (15/5/1933), tr. 12.

37, 38. Hòa thượng Lê Khánh Hòa (1932), “Phép Sám Hối”(tiếp theo) trong Từ bi âm, số 13 (1/4/1932), tr. 17-23.

39. Tiêu Linh Tự Khánh Hòa (1929) “Hành trình nhựt ký” trong Pháp âm, số 1, ngày 13/8/1929, tr. 43.