PHÓNG SINH

TRONG VĂN HỌC NAM BỘ ĐẦU THẾ KỈ XXI

 

PGS-TS BÙI THANH TRUYỀN
HỒ TÚ ÂN

 

 

Phóng sinh là một phương pháp tu tập gắn với sinh hoạt nghi lễ của Phật giáo nói riêng, đời sống sinh hoạt của người Việt nói chung. Trong văn học Nam Bộ đầu thế kỉ XXI, phóng sinh thể hiện chiêm nghiệm, trăn trở của nhà văn về nguy cơ sinh thái - một trong những vấn đề bức thiết nhất của nhân loại hiện nay. Với cái nhìn đa chiều, phóng sinh vừa được tôn vinh lại vừa được giải thiêng. Việc tiếp cận hành động này bằng góc nhìn của phê bình sinh thái góp phần khơi dậy những nhận thức phong phú nơi người đọc.

Những năm gần đây, phê bình sinh thái ngày càng đồng hành “với những chuyên ngành nghiên cứu khoa học nhân văn môi trường - luân lí học, lịch sử, nghiên cứu tôn giáo, nhân chủng học, địa lý nhân văn” (Lawrence Buell - Ursula K.Heise - Karen Thornber, 2016, p.493). Một trong những khuynh hướng mà trào lưu này đang hướng đến là “trở về hệ thống triết học, tư tưởng cổ đại”, và tam giáo (Nho - Phật - Đạo) trở thành một trong những “lựa chọn đầu tiên”, bởi các nhà nghiên cứu cho rằng đó là những học thuyết chú ý nhiều hơn đến tự nhiên và “có xu hướng coi trọng mối quan hệ giữa con người với thế giới này”¹.

Không chỉ phê bình mới “đồng hành” mà ngay các tác phẩm văn học cũng trình hiện những quan niệm, kiến giải của nhà văn về mối tương giao giữa tôn giáo và môi sinh - một trong những vấn đề nóng bỏng nhất của nhân loại thế kỉ XXI. Đối với Việt Nam, Phật giáo có ảnh hưởng lớn đến truyền thống văn hoá, văn học và tiềm tàng những ý thức sinh thái đáng suy ngẫm. Trong bài viết này, chúng tôi trình bày những nhận thức của mình về giao điểm của Phật giáo và phê bình sinh thái qua việc khảo sát một hành vi có tính chất tôn giáo là phóng sinh trong một số tác phẩm văn học Nam Bộ đầu thế kỉ XXI.

Phóng sinh là một trong những phương pháp tu tập gắn với sinh hoạt nghi lễ của văn hoá Phật giáo nói riêng, đời sống sinh hoạt của người Việt nói chung. Trong văn học Nam Bộ đầu thế kỉ XXI, hành động phóng sinh gắn liền với chiêm nghiệm, trăn trở của nhà văn về nguy cơ sinh thái - một trong những vấn đề bức thiết nhất của nhân loại hiện nay. Với cái nhìn đa chiều, phóng sinh vừa được tôn vinh lại vừa được giải thiêng. Việc tiếp cận hành động này bằng góc nhìn của phê bình sinh thái góp phần khơi dậy những nhận thức phong phú nơi người đọc.

1. Phóng sinh - từ Phật giáo đến văn học

1.1. Phóng sinh - thiện pháp tu tập đặc trưng của Phật giáo

Phóng sinh là một thuật ngữ có nguồn gốc từ kinh điển Phật giáo, nhưng trong thực tế, sự hiện diện của nó trong đời sống nhân loại đã có từ trước đó. Trong lịch sử văn hoá Ấn Độ, Kỳ Na giáo và nhiều tôn giáo có trước đạo Phật; ở đó, tôn chỉ bất hại (ahiṃsā) đã thực hành nghiêm ngặt việc giới sát đến mức tuyệt đối. Đến thời của Phật, ngài nhận thấy tính bất khả của thuyết bất hại, vì dù có nỗ lực cách mấy, con người cũng khó tránh khỏi hiện tượng vô tình giẫm đạp lên những sinh linh nhỏ bé. Do đó, Phật đề cao việc giới sát ở mỗi con người hết mức có thể trong chừng mực nhất định. Một số tôn giáo khác trên thế giới cũng có quan tâm đến việc bảo hộ sinh mạng của các loài vật. Đối với văn hoá Việt Nam, người ta thường nhắc đến tục lệ phóng sinh của đạo Phật. Trong Tăng Chi Bộ kinh, phẩm Lõa thể, kinh Sát sanh, Phật có căn dặn:

“Ðầy đủ ba pháp, này các Tỷ-kheo, tương xứng như vậy, bị rơi vào địa ngục. Thế nào là ba?

Tự mình sát sanh, khích lệ người khác sát sanh, tùy hỷ sự sát sanh. Ðầy đủ ba pháp này, này các Tỷ-kheo, tương xứng như vậy, bị rơi vào địa ngục.

Ðầy đủ ba pháp này, này các Tỷ-kheo, tương xứng như vậy, được sanh thiên giới. Thế nào là ba?

Tự mình từ bỏ sát sanh, khích lệ người khác từ bỏ sát sanh, tùy hỷ sự từ bỏ sát sanh”².

Phật giáo xem sát sinh là ác nghiệp đầu tiên mà cư sĩ Phật tử tại gia phải phát nguyện không phạm phải trong ngũ giới. Nhiều kinh điển đề cập đến việc nhắc nhở con người không được giết hại sinh mạng như kinh Trung Bộ, kinh Trường Bộ, kinh Pháp Cú,… Cơ sở của việc giữ giới sát sinh bắt nguồn từ quan niệm bình đẳng của Phật trong cái nhìn về tất cả chúng sinh, mọi sinh vật đều có Phật tính, đều ham sống sợ chết. Việc giữ gìn giới sát nhằm nuôi dưỡng lòng từ bi, tránh những nghiệp báo không lành như mệnh yểu, li tán,… Vào mỗi dịp an cư kiết hạ, các tu sĩ Phật giáo không rời khỏi trú xứ cũng nhằm mục đích tránh giẫm đạp lên các sinh linh nhỏ bé đến mùa sinh sản và phát triển, thói quen ăn chay cũng được khuyến khích nhằm hạn chế sự giết chóc, đổ máu. Hành động phóng sinh cũng được đề cao như một thiện pháp tu tập được nhắc đến nhiều trong kinh Trung Bộ, kinh Dược Sư, kinh Tam Thế Nhân Quả,… Đó là hành động giải thoát chúng sinh³ khỏi cảnh giam cầm, giết hại. Tục lệ phóng sinh bắt nguồn từ Phật giáo Trung Quốc, được phát triển rộng rãi ở vùng Đông Á theo bước chân của Phật giáo Hán truyền, cùng hoà nhập với quan niệm “vạn vật hữu linh” trong tín ngưỡng truyền thống bản địa.

Đạo Phật quan niệm nếu một người không sát sinh sẽ tránh được những nghiệp chướng, bên cạnh đó nếu biết phóng sinh thì càng đem lại phước báu lớn. Theo Kinh Dược Sư Bổn Nguyện Công Đức, khi một người bệnh khổ thì thân quyến của họ nên thọ trì trai giới, cúng dường chư Phật chư tăng, đọc tụng kinh và quan trọng là “phải phóng sanh bốn mươi chín thứ loài vật, thì người bịnh ấy qua khỏi ách nạn, không còn bị hoạnh tử và bị các loài quỷ nhiễu hại”⁴. Kinh Phạm Võng, một trong những bộ kinh quan trọng của Bắc tông đề cao vị trí của phóng sinh, có nói rõ: “Người Phật tử nếu lấy tâm từ mà làm việc phóng sinh thì thấy tất cả người nam đều là cha mình, tất cả người nữ đều là mẹ mình. Vì mình trải qua nhiều đời đều do đó mà sinh ra, nên chúng sinh trong sáu đường đều là cha mẹ của mình. Nếu giết hại sinh mạng để ăn thịt tức là tự giết cha mẹ mình, cũng là giết thân cũ của mình. Tất cả gió lửa là bản thể của mình. Cho nên, thường thực hành phóng sinh thì đời đời sinh ra thường gặp Chánh pháp. Khuyên dạy người làm việc phóng sinh, nếu thấy người đời giết hại súc vật, nên tìm phương tiện để giải cứu, khiến cho chúng được thoát khổ nạn”⁵.

Phóng sinh trở thành một phương tiện thực hành giáo pháp của Phật thể hiện lòng từ bi rộng lớn nhưng lại rất dễ dàng thực hiện, được nâng lên thành một hình thức nghi lễ phổ biến trong Phật giáo. Nếu như trong lục độ Ba La Mật, hạnh “Bố thí” đứng đầu thì bản thân nghi thức phóng sinh đã chứa đựng ba loại bố thí⁶ gồm:

- Tài thí: Sử dụng tài vật, thân mạng để đổi lấy sinh mạng của chúng sinh, giúp chúng sinh thoát chết.

- Pháp thí: Trước khi thực hiện hành động phóng thích chúng sinh về tự nhiên thì người Phật tử tụng kinh Phóng sinh, hồi hướng công đức để chúng sinh đó hiểu rõ Phật pháp, chữa dứt khổ đau, hướng chúng sinh đến con đường an lạc, giác ngộ.

- Vô uý thí: Người Phật tử dùng sự tự do, phá chấp, không sợ hãi hiểm nguy của mình chia sẻ với chúng sinh, khiến cho chúng sinh ấy không còn sợ sệt, kinh hãi.

Như vậy, phóng sinh về cơ bản là hành động dùng các phương tiện để cứu chúng sinh đang trong cảnh bị giam cầm hoặc sắp bị giết thoát khỏi kiếp nạn. Ở Việt Nam, đây còn là một phép tu tập, một nghi thức truyền thống của lễ nghi tôn giáo có nguồn gốc từ Phật giáo Trung Quốc. Nó không chỉ nhằm mục đích diệt tham - sân - si, trưởng dưỡng tâm từ bi của Phật tử mà còn nhằm thức tỉnh hạt giống Bồ Đề (Phật tính) nơi chúng sinh để chúng sinh ấy quay về nương tựa Phật - Pháp - Tăng, biết tu để thoát vòng luân hồi. Các loài động vật dùng để phóng sinh thường là chim, cá, rùa,…

1.2. Phóng sinh - giao điểm giữa Phật giáo và phê bình sinh thái

Khi nói đến giáo điển của Phật, ta vẫn thường nghĩ đến một học thuyết về Tâm, hướng đến con người, vì con người, nhưng kì thực không hoàn toàn như vậy. Cứu cánh của tư tưởng đạo Phật là giải thoát mọi chúng sinh khỏi khổ đau để trở về với tự tính an nhiên, rỗng lặng. Nhiều truyện cổ Phật giáo đã kể về các tiền thân của đức Phật trong hình hài những loài động vật như nai, ngỗng, khỉ, voi,… Trong quan niệm của Phật giáo, bất kì loài vật nào cũng có Phật tính, chủng tử của đấng giác ngộ. Ở Thiền tông, Phật tính được diễn tả sinh động qua công án Triệu Châu cẩu tử: Một người nọ hỏi thiền sư Tùng Thẩm rằng con chó có Phật tính hay không, ông đáp là “Có”, nhưng lần khác có người lại hỏi như vậy thì ông đáp là “Không”. Câu trả lời của vị thiền sư tưởng chừng tiền hậu bất nhất nhưng thực chất đã đả phá cái nhìn nhị kiến phân biệt, bám chấp vào cái Có và cái Không. Đây chính là một điển hình thể hiện quan điểm “Nhất thiết chúng sinh giai hữu Phật tính” của Thích Ca. Lí duyên khởi của đạo Phật cho rằng mọi sự tồn tại trên thế giới đều có mối quan hệ tương tác hữu cơ, không có loài nào làm chủ loài nào mà trong bản thân thực thể này có sự hiện hữu của thực thể kia và bản chất là do tứ đại (đất, nước, gió lửa) hợp thành. Điều này đã đánh đổ thành trì quan niệm nhân loại trung tâm luận. Trong tham luận Quan điểm Phật giáo về sự bảo tồn hệ sinh thái trong lành thuộc phạm vi hội thảo Vesak 2019, Jyoti Dwivedi đã dựa trên nguyên lí đó để chỉ rõ: “Một người không thể tách rời khỏi cảnh ngộ khốn đốn của các động vật, vì người có trong nó, giống như các động vật có kiếp quá khứ là người. Hơn nữa, trong vòng luân hồi mà mỗi chúng sanh đi qua, từ loài côn trùng, sẽ có vài thời điểm nào đó trở thành người bạn thân hay người thân cận với con người. Lưu giữ lại trong tâm thức như vậy, người đó trở nên tử tế trong hiện tại⁷.

Những gì vừa trình bày đã xác tín cho sự gặp gỡ, đồng cảm giữa vũ trụ quan Phật giáo với quan điểm của Phê bình sinh thái (Ecocriticism) vốn xem con người là một mắt xích của sinh thái, bình đẳng với vạn loài trong tự nhiên. Tiền đề chung của các phân nhánh phê bình này đều dựa trên mối tương tác giữa văn hoá nhân loại (human culture) và thế giới vật chất (physical world), thế giới (the world) trong cách hiểu của phê bình sinh thái không đồng nhất với môi trường xã hội (the social sphere) - quan niệm thường thấy trong các lí thuyết phê bình mà bao hàm toàn bộ sinh quyển (the entire ecospheres), trong đó con người là một nhân tố⁸. Chính vì vậy, nhãn quan thẩm mĩ sinh thái chất vấn những kinh nghiệm, lập trường thẩm mĩ sùng thượng nhân loại trong quá khứ, xem tự nhiên như một khách thể bên lề thuộc phạm trù “cái Khác”, một thứ công cụ biểu đạt diễn ngôn của con người thống trị.

Phê bình sinh thái hướng sự quan tâm trực tiếp, quan yếu và thường trực đến sự bình đẳng trong thế giới tự nhiên. Phật giáo tuy chú trọng đến bản thể và gợi dẫn chúng sinh mà trước hết là con người đạt đến bản lai diện mục, nhưng cũng hướng đến trạng thái cân bằng sinh thái thông qua sự giác ngộ, phá chấp của cái tâm vô phân biệt. Sự gần gũi đó được thể hiện rõ ở hành động/nghi lễ phóng sinh. Phóng sinh là trả chúng sinh về với môi trường sống vốn có, đó là một cuộc hồi quy của con người về với thế giới tự nhiên thông qua sự gửi gắm ở một sinh thể trung gian. Khi nào thì con người phóng sinh? Đó là khi có mối bận tâm trong lòng, cầu an, cầu siêu, sám hối,… Con người hiện đại, nhất là con người thế kỉ XXI, đối diện với những nỗi bất an sinh thái, lo âu xã hội,… họ có xu hướng tìm về với tự nhiên như một bản năng của đứa con đối với người mẹ. Ngay khi ta thực hiện hành động phóng sinh, con người hạ mình xuống, trò chuyện trong tư cách ngang hàng với Trái Đất bằng việc trao trả tự do cho những loài vật nhỏ bé - sứ giả của tự nhiên. Đó là một hành xử điều hoà mối quan hệ căng thẳng do con người gây ra suốt hàng ngàn năm nay, vừa thể hiện đạo đức sinh thái, vừa thể hiện mong muốn nuôi dưỡng lòng nhân từ trong đối nhân xử thế. Các nhà văn khi trình hiện hành động phóng sinh trong tác phẩm đã vừa sáng tạo nghệ thuật, vừa cất lên tiếng nói sinh thái, cũng như bắc nhịp cầu nối liền ranh giới văn học và tôn giáo, văn hoá nhân loại và sinh thái tự nhiên.

1.3. Phóng sinh trong văn học Việt Nam đầu thế kỉ XXI

Trong văn học Việt Nam sau 1975, nhiều tác giả đã dành sự quan tâm đặc biệt đối với các vấn đề thế sự đời tư, con người hậu chiến, thế giới tâm linh,… Không ít nhà văn, nhà thơ khám phá sinh thái trong tương quan với quá trình hiện đại hoá, đô thị hoá của nền văn minh khoa học kĩ thuật. Những cái tên như Nguyễn Minh Châu, Nguyễn Huy Thiệp, Trần Duy Phiên, Nguyễn Quang Thiều, Mai Văn Phấn, Sương Nguyệt Minh, Nguyễn Trí, Cao Duy Sơn, Trần Nhã Thụy, Đỗ Bích Thúy, Nguyễn Ngọc Tư,… đã không còn xa lạ với văn học sinh thái ở Việt Nam. Trong nhiều tác phẩm, con người và tự nhiên xuất hiện cạnh nhau và việc nhà văn “xây dựng song song hai hình tượng thể hiện dụng ý nghệ thuật của tác giả về cái nhìn bình đẳng với tạo vật, thể hiện một tư duy đối thoại”⁹. Con người sóng đôi cùng với động vật trong nhiều tác phẩm như Phiên chợ Giát (Nguyễn Minh Châu), Chó Bi, Đời lưu lạc (Ma Văn Kháng), Muối của rừng (Nguyễn Huy Thiệp), Con chó và vụ li hôn (Dạ Ngân), Chích bông ơi (Cao Duy Sơn),… Nguyễn Minh Châu và Nguyễn Huy Thiệp là hai điển hình cho văn học sinh thái viết về phóng sinh trước thế kỉ XXI. Trong Muối của rừng, motif cốt truyện đi săn đã lột trần sự tham tàn của con người, ý muốn chiếm đoạt tự nhiên để rồi từ một giây phút đốn ngộ - sau những “lầm lũi xuyên rừng”, ông Diểu trông thấy “trách nhiệm đè lên vai mỗi sinh vật” - người thợ săn thức tỉnh niềm cảm thông xuyên loài và đi đến quyết định phóng sinh con khỉ đực. Lão Khúng trong Phiên chợ Giát trên con đường dắt con khoang đen ra chợ đã suy tưởng về cuộc đời đã qua của lão, về những kí ức liên quan đến con bò tốt giống, về những người ruột thịt,… Hai giấc mơ kì dị đã cho thấy ám ảnh của lão Khúng về cảnh bóc lột, giết thịt con bò. Giấc mơ thứ nhất phác họa chân dung dữ tợn, khát máu của con người, giấc mơ thứ hai là ý thức về nỗi đau sinh mạng của bất kì chúng sinh nào. Sự ăn năn, day dứt thôi thúc lão Khúng giải thoát cho con bò, xua đuổi nó vào rừng sâu. Tuy nhiên, một vấn đề mà tác giả đặt ra là không phải loài vật nào cũng cần sự phóng sinh về nơi hoang dã. Con khoang đen là “một sinh vật tự nguyện chấp nhận số phận” như chính cuộc đời người nông dân nhẫn nhục là lão Khúng.

Những thông điệp phong phú ẩn đằng sau hành vi phóng sinh trong văn học Việt Nam còn được tiếp nối bởi các tác phẩm văn học Nam Bộ đầu thế kỉ XXI. Lịch sử hình thành, phát triển của vùng đất Nam Bộ là lịch sử của sự dịch chuyển trong mối quan hệ giữa con người với môi trường sống: từ vị trí, tâm thế của người phụ thuộc đến chinh phục rồi chan hoà với tự nhiên, môi trường. Đây cũng là sự chuyển dịch hệ hình (paradigm) trong đời sống văn học. Là khu vực chứng kiến sự giao thoa của nhiều luồng văn hoá, Nam Bộ với sự phóng khoáng của đất đai, của sông nước, của con người, đã không tằn tiện và dè sẻn những áng thơ văn về người mẹ thiên nhiên. Nhiều nhà văn, nhà thơ tên tuổi cuối thế kỉ XX, đầu thế kỉ XXI như Đỗ Hồng Ngọc, Trần Quốc Toàn, Trịnh Bửu Hoài, Nguyễn Vũ Tiềm, Nguyễn Nhật Ánh, Trương Nam Hương, Nguyên Cẩn, Võ Đắc Danh, Trần Nhã Thụy, Nguyễn Ngọc Tư, Võ Diệu Thanh, Nguyễn Trí, Nguyễn Vĩnh Nguyên, Lê Minh Nhựt,... đã thành công với nhiều tác phẩm giàu ý thức sinh thái. Không hẹn mà gặp, loạt tác phẩm viết về phóng sinh thể hiện vị trí nhất định của một hiện tượng phổ biến trong thực tế đời sống đầu thế kỉ mới - con người giải phóng loài vật về với tự nhiên. Về thơ có thể kể đến các tác phẩm: Đời chim phóng sinh (Trịnh Bửu Hoài), Thả chim về trời (Trần Quốc Toàn), Tiếng vỗ bầy sẻ ngô (Phan Trung Thành), Chim phóng sinh (Trương Nam Hương), Chú chim nhỏ hay tôi đã mắc sai lầm, Hai ba tháng Chạp - hội phóng sinh cho cá (Nguyễn Vũ Tiềm),… Mảng văn xuôi hư cấu cũng đóng góp các tiểu thuyết, truyện ngắn: Những bầy mèo vô sinh (Mạc Can), Chim phóng sinh (Nguyễn Hồ), Bay cao thì mặc bay cao (Nguyễn Trí),… Những sáng tác này xoay quanh các chủ đề lớn như lòng tham, nỗi khốn cùng của con người, sự trừng phạt, trả đũa của tự nhiên,... Cảm hứng sinh thái hiện lên rõ nét qua những điều trông thấy về hiện trạng thương tổn của tự nhiên, những trăn trở chân thành, đầy trách nhiệm về môi sinh của nhà văn. Trong bài viết này, chúng tôi minh giải hai vấn đề chính về phóng sinh trong văn học Nam Bộ đầu thế kỉ XXI: 1) Cảm quan sinh thái trong cách nhìn nhận về con người và tự nhiên Nam Bộ gắn với phóng sinh; và 2) Nhận diện bước chuyển trong ý thức sinh thái gắn với thời đại của các nhà văn thông qua cái nhìn về phóng sinh.

2. Cảm quan sinh thái trong cách nhìn nhận về con người và tự nhiên Nam Bộ gắn với phóng sinh

2.1. Bất an sinh thái Nam Bộ đầu thế kỉ XXI

Từ nửa sau thế kỉ XX, Việt Nam nói chung, Nam Bộ nói riêng đã chứng kiến nhiều đổi thay của môi trường sinh thái. Tốc độ hiện đại hoá nhanh chóng, nhất là thời kì mở cửa sau 1986, đã thay đổi bộ mặt của đô thị và nông thôn truyền thống. Con người Nam Bộ trong văn học đã nảy sinh các phản ứng tất yếu – phê phán sự bát nháo của đô thị, hụt hẫng trước hiện tượng nông thôn bị “xâm thực” bởi làn sóng đô thị hoá, hoài vọng về quá khứ thôn dã nguyên sơ,… Những nỗi niềm bất an đó là tâm trạng chung của con người trong một môi sinh nhiều bất ổn.

Tự nhiên với sự khai thác tận thu, tận diệt của con người, đã lặng lẽ mà biến mất như một câu trả lời đầy ẩn ý. Sự vắng mặt của tự nhiên là quả báo nhãn tiền cho hành động nguỵ trang văn minh nhân loại để cưỡng bức hệ động thực vật, làm méo mó đạo đức sinh thái. Phan Trung Thành đã nối dài cơn ác mộng của những bầy sẻ ngô thành ám ảnh của cả sinh quyển, trong đó có con người: “cát hanh không mùa”, “sợi gân máu trên da thịt” “còn nóng”, “sau lớp đất thâm u”. Hình ảnh khắc khoải, xơ xác của loài chim nhỏ là điềm báo cho sự cáo chung của tiếng khóc loài người,  nhân vật trữ tình phóng sinh bầy sẻ ngô mà như “phóng sinh tiếng khóc của mình”. Đề cập đến hiện trạng giá chim cút hoang cao gấp năm lần chim cút nuôi, tác giả của Bay cao thì mặc bay cao lí giải: “ruộng đồng nương rạch đã vào quy hoạch để xây dựng nhà máy sạch bách”, “rừng cũng lùi xa đến cả két và nhồng cũng biệt mù tăm dạng”. Trong Những bầy mèo vô sinh, Mạc Can đã có không ít những đoạn văn miêu tả khung cảnh trần trụi của thành phố thông qua những phân cảnh nhỏ nhưng giàu sức biểu trưng: “Cách nhà ga một khoảng ngăn ngắn, phong cách pha trộn, lẫn lộn nhiều thứ. Giữa hàng ngàn nóc nhà tôn xập xệ, mái chòi nắng, trộn bóng những ngôi nhà cao tầng, có vài chòi lá, chỗ phơi quần áo, khói bếp, ao rau muống, bãi rác màu nâu bạc thếch bức tranh buồn thiu. Bên cạnh con kênh nước màu đen, xác một con mèo nằm nhe răng với lũ ruồi vo ve. Bên cạnh trường học, chợ, bệnh viện, dinh thự, sân thượng… trống không”.

Hiện thực bước vào trang văn một cách tự nhiên, sinh động, không cần tô vẽ. Sự hỗn tạp của những “nóc nhà tôn”, “mái chòi”, “nhà cao tầng”, “dinh thự” cho thấy bộ mặt xấu xí của quy hoạch kiến trúc đô thị. Nhà là bảo chứng cho căn tính của con người; sự chen chúc của “cõi tha nhân” “lao xao lộn xộn” dường như đã tống biệt hình ảnh của tự nhiên vào thời quá vãng. “Ao rau muống” tưởng chừng là một tín hiệu đầy hi vọng của sức sống tự nhiên, nhưng đó chỉ là một không gian sinh sôi đầy suy thoái. Loài thực vật ưa nước, sống khoẻ này đã hấp thụ những tạp chất độc hại từ kênh nước đen, xác thối rữa, bãi rác bên cạnh - những phế thải của con người hiện đại - và gián tiếp lưu chuyển những độc hại mà con người tạo ra trở về với chính con người. Màu xanh của rau muống trong văn cảnh trên là màu xanh độc hại bên cạnh màu đen của dòng nước ô nhiễm, mùi hôi thối bốc lên từ chính con kênh, bãi rác, xác chết của mèo đã trở thành ám ảnh mà con người đô thị phải cùng chung sống. Nhà văn đã đối lập thế giới ấy với không gian của xóm Bồ Câu - nơi mà ông ngoại của SuDa từng kể: “nó ở trong tâm trí mình, chớ nó không có thật ở ngoài đời”, “có có không không, muốn có thì có, không muốn có, nó lại không…”. Khu xóm ấy hiện ra sau lớp sương mù và những bình nguyên “cỏ xanh trải rộng không biết đâu là chân trời”, khi sương tan thì mới thấy rõ “cây da cao lớn, ngọn chạm với những áng mây”, “bầu trời rộng thênh thang, với không biết bao nhiêu là Bồ Câu”. Một không gian yên bình, thoáng đãng, ngập tràn ánh sáng của sự sống nay bị giới hạn lại ở quy mô một khu xóm, đã vậy khu xóm ấy chỉ có trong hình dung của con người mà thôi. Cái nhìn lãng mạn về cảnh trí Nam Bộ nguyên sơ, lung linh chỉ tồn tại trong tưởng tượng ấy cùng với cái nhìn phê phán về văn minh đô thị đã góp phần thể hiện bao trở trăn của con người thời đại.

Song song với đó, tự nhiên còn có câu trả lời mang tính quy luật - nhân quả báo ứng - ngay trên những di chứng về thể chất và tinh thần mà con người phải nhận lãnh. Ba đời nhà ông Quốc, cha con Đĩnh và Đạc trong truyện ngắn Bay cao thì mặc bay cao có nghề gia truyền là bẫy chim rừng đem bán nên đều mắc bệnh “dư ruột”. Bộ phận ruột thừa được khoa học thừa nhận là vết tích của động vật ăn cỏ còn sót lại trong hệ tiêu hoá của người sau quá trình tiến hoá, nó cho thấy mối quan hệ về nguồn gốc tổ tiên giữa con người và động vật trong tự nhiên. Khi con người tước đoạt đi quyền sống, quyền tự do của sinh vật trong tự nhiên thì đồng nghĩa với việc loại bỏ đi một phần nguồn mạch sự sống của họ. Căn bệnh “dư ruột” là cái giá mà gia đình ông Quốc phải trả do nghiệp lực ở quá khứ - thường xuyên dùng mạng sống của chúng sinh để phục vụ nhu cầu vật chất. Về phương diện sinh học, khi con người đứng đầu trong chuỗi thức ăn thì có tâm thế coi nhẹ sự sống của loài khác trong tự nhiên. Nghiêm trọng hơn, sự kiêu căng, hiếu sát sẽ khiến con người mất đi những mắt xích quan trọng trong quan hệ dinh dưỡng giữa các loài. Đứng về phương diện giáo lí nhà Phật, sự vận hành của nghiệp lực là dựa trên sự tác động của Thân, Khẩu, Ý; khi con người phương hại đến sinh vật thì bản thân họ phải chịu những hậu quả tương ứng. Ông Quốc chết khi đang trên hành trình mưu sinh - “bị một con rắn Hoa mai đớp một phát vô kẽ tay”. Căn bệnh di truyền ba đời nhà ông có thể xem là một ảnh chiếu của tự nhiên bị xâm hại. Trong bản thân con người có sự tồn tại của tự nhiên, và bộ phận ruột thừa có thể xem là đại diện của phần tự nhiên trong cơ thể con người, phần “tự nhiên vĩ mô” bị con người làm cho thương tổn, mất cân bằng thì phần “tự nhiên vi mô” cũng bị viêm nhiễm, đau đớn. Hơn nữa, từ “ruột” trong tiếng Việt cũng có thể hiểu là tâm can, là đời sống tinh thần. Những người mưu sinh bằng nghề bẫy chim như ông Quốc, Đĩnh, Đạc luôn mang một mặc cảm tội lỗi, cho rằng mình “thất đức”. Mỗi khi thực hiện hành vi bẫy bắt, họ đều có sự day dứt khôn nguôi về ác nghiệp mình làm. Có thể xem chứng đau ruột ở đây là sự đau đớn của con người giàu tình cảm đạo đức với môi sinh, bởi vì bọn người vô cảm đi bẫy chim không có cơn đau này. Nguyễn Vũ Tiềm cũng bày tỏ nỗi niềm đau đớn của thảm trạng sinh thái trong Hai ba tháng chạp - Hội phóng sinh cho cá: “cõi nhân gian nặng mùi ô nhiễm/ những khí thải từ ý đồ tối đen”. Mạc Can thì có một hình dung tưởng tượng về tương lai loài người, khi mà công nghệ nhân bản vô tính như một con dao hai lưỡi đã cắm phập vào điểm yếu của nhân loại - sự kiêu căng của giống loài thống trị, đã tạo nên những con mèo vô sinh tàn hại con người (Những bầy mèo vô sinh). Chúng đi bằng hai chân, hàm trên có hai “cây kim” gây sát thương lớn. Già Tử bị con mèo xám cắn nên mắc chứng hoa mắt, tim đập nhanh, khó thở, quai hàm cứng lại, máu đông đặc, bất tỉnh,… Dù là cái nhìn về một thì-hiện-tại hay thì-tương-lai thì nhãn quan của các nhà văn Nam Bộ ít nhiều cũng có sự bi quan về hiện thực sinh thái đang và sẽ đối mặt của loài người.

2.2. Bức tường nhị kiến

Sự tồn vong của loài người không thể vắng bóng các loài khác; mối quan hệ hữu cơ gắn bó đòi hỏi con người phải tôn trọng tự nhiên nếu không muốn bị tuyệt diệt. Vậy thì nguyên nhân nào khiến con người luẩn quẩn trong cạm bẫy tự huỷ hoại do chính mình tạo ra? Dưới cái nhìn của Phật giáo, nhất là Thiền tông, căn nguyên của sự mê muội chính là do sự chấp trước của con người. Nếu như nguyên nhân của việc khai thác cùng kiệt, tàn phá tự nhiên là do tư tưởng bám chấp vào Tham, Sân, Si thì đầu thế kỉ XXI, con người cũng đang vô tình tiếp tay cho hành động đi ngược lại đạo đức sinh thái, do khư khư bám vào phương tiện cứu giúp sự sống mà cụ thể trong bài viết này là phóng sinh. Bức tường nhị kiến - bám chấp vào tư tưởng nhân loại trung tâm hay sinh thái trung tâm - đều là nguồn cơn gây ra khổ đau.

Đầu tiên, tinh thần độc tôn sinh mệnh của con người là nguyên do dẫn đến hàng loạt những biến tướng của tự nhiên. Trong câu chuyện của ông Bảy, con người tàn sát loài vịt vô tội vạ vì cái nhìn rập khuôn, máy móc: “Hồi kháng chiến chống Pháp, ở miền Tây có chủ trương bẻ cổ vịt để tiết kiệm lúa. Lúc bấy giờ vì mục tiêu chống giặc đói, kháng chiến trường kỳ nên ai nấy đều quên một chuyện quá đơn giản: vịt ăn lúa, ta ăn vịt cũng no như thường. Nhưng chẳng ai chịu, bởi quan niệm theo kiểu nhà nghèo: ăn lúa mới là ăn cơm, còn ăn thịt chỉ là ăn “văn nghệ” chơi” (Chim phóng sinh - Nguyễn Hồ). Dưới góc nhìn sinh thái, người ăn vịt không phải là điều ác bởi đó là quy luật sinh tồn của tự nhiên, nhưng hành vi sát sinh vô nghĩa, mù quáng chính là một hành động phá hoại sinh thái. Nó bắt nguồn từ cái nhìn nhị kiến phân biệt người - vật, lấy con người làm trung tâm, cực đoan hoá chủ nghĩa nhân văn, coi con người là thượng đẳng, tách biệt với tự nhiên hoang dã. Từ đó, con người đối lập quyền sống của tự nhiên với sinh kế của mình, triệt hạ quyền sống của động vật trong sinh quyển. Kỉ nguyên khoa học công nghệ khiến con người lí tưởng hoá sức mạnh của máy móc, của trí tuệ con người, xem thường những gì thuộc về tự nhiên. Những bầy mèo hoang đáng thương bị chối bỏ quyền được sống, gạt ra bên lề xã hội loài người đã trở thành kẻ sát nhân sau khi bị đem phục vụ những thí nghiệm nhân bản vô tính điên rồ của con người (Những bầy mèo vô sinh). Sự đáng thương của chúng chính là thảm trạng của con người khi tội lỗi chất chồng lên tội lỗi. Đối với loài bồ câu, mèo là loài vật đáng cảnh giác như một quy luật tự nhiên, nhưng trong tác phẩm của Mạc Can, loài mèo cũng phân chia thiện ác. Người ta nuôi dưỡng loài mèo không chu tất, quẳng chúng ra ngoài đường phố như một sự phủi bỏ trách nhiệm, hành vi đó là mầm mống của tội ác. Ai đó lại dùng những con chíp của máy tính cấy vào thân con mèo hoang để tạo nên một giống mèo khác với ý đồ xấu. Là những động vật vô tính do tội lỗi con người tạo ra, những con mèo ấy mang những đặc điểm của con người như đi bằng hai chân, mang dáng dấp của thợ săn. Chúng giương những đôi mắt vô hồn, khát máu, chăm chăm vào đồng loại và con người với sự căm thù không đội trời chung. Nỗi đau của những con mèo bình thường, vô hại là bị con người kì thị, dè chừng bằng cái nhìn đánh đồng với bầy mèo vô sinh, “giết những con mèo nhà vô tội” vì không thể phân biệt chúng với những con mèo hoang “vô tính”. Chính là do cái nhìn phân biệt, xem thường tự nhiên, cũng như sự quy kết vội vàng của con người đã đẩy cả nhân loại và sinh quyển vào chỗ chết.

Cái nhìn chấp trước của con người còn hướng vào sinh thái, xem đó là cứu cánh của con đường cứu lấy Trái Đất. Tưởng chừng như thái độ thượng tôn sinh mệnh loài vật sẽ khiến con người và tự nhiên đỡ bất hạnh hơn; tuy nhiên sự sùng bái tự nhiên một cách cứng nhắc đã khiến con người rơi vào cái bẫy do chính mình sắp đặt. Trong Đời chim phóng sinh, Trịnh Bửu Hoài đã hình dung sự thực dụng của con người khi nương nhờ phúc đức, lợi lộc qua việc ban phát tự do cho bao loài chim được dùng trong nghi thức phóng sinh:

Người phóng sinh được phước

Kẻ bán chim được tiền

Chỉ mình chim suy kiệt

Dưới mái chùa thiêng liêng.

Thiên nhiên bị vắt cạn sự sống như một nghịch lí với điều mà con người hướng đến - lòng tin vào hành động thiện lương của mình, sự trao trả tự do cho loài vật bị án ngữ bởi những ích kỉ, toan tính riêng của con người, đó là sự chấp trước vào điều mà con người cho rằng là văn minh. Hình ảnh “người phóng sinh” và “kẻ bán chim” đầy đắc ý như một điệp khúc thể hiện sự vị lợi nhân danh lòng từ bi, tạo nên thế đối lập với thân phận của những kiếp sinh linh bé mọn. Tác giả tuy không định lượng cái “được” nhưng ắt hẳn là số nhiều, lấn át thiểu số, dẫu đó chỉ là cái “được” mang tính tạm thời, hình thức. Phông nền văn hoá - xã hội cũng hiện hình sau cảnh tượng đối lập ấy. Nơi đáng ra phải là không gian thanh lọc mọi ô uế phàm trần, tôn vinh lòng bác ái và cao thượng lại trở thành tử địa của chim chóc. Điều đó càng làm gia tăng tính chất bi oán và nghịch lí của hiện thực được nói đến, để rồi chủ thể trữ tình phải thốt lên: “Ai ngờ người lương thiện/ Trở thành kẻ sát sinh/ Tiếp tay nuôi tội ác/ Bằng đời chim phóng sinh…”.

Cùng chung cảm hứng phê phán đó, Tiếng vỗ cánh bầy sẻ ngô (Phan Trung Thành), Chú chim nhỏ hay tôi đã mắc sai lầm? (Nguyễn Vũ Tiềm),… đã soi chiếu hành vi phóng sinh dưới một góc nhìn trái chiều, đánh đổ bức tường nhị kiến mà con người hiện đại đã tự xây nên. Ngỡ như hành vi phóng sinh là một động thái đứng về lợi ích của sinh thái nhưng với sự gia tăng không kiểm soát của hành động tu tập mang tính hình thức, không thấu hiểu bản chất, thì con người đã đi ngược lại lợi ích của Trái Đất. Sự ý thức về vai trò quan trọng của tự nhiên không đồng nghĩa với việc khuếch trương những mơ hồ sinh thái (ecoambiguity) như thế. Nếu như nhìn từ bên ngoài, hiện tượng phóng sinh ồ ạt chỉ đơn thuần là cấp số nhân của một hành vi tuỳ duyên tuỳ tục, đúng với tinh thần sinh thái; nhưng sâu bên trong, hạt chủng tử của cái thiện đã bị biến tướng, trở thành biểu hiện gián tiếp của tư tưởng nhân loại trung tâm mà thôi.

2.3. Hành trình đốn ngộ sinh thái

Giáo lí đạo Phật, Kitô,… không răn dạy tín đồ của mình rằng phải phóng sinh thì mới là con đường chánh nghiệp duy nhất, và cũng không cổ suý việc thực hành phép tu này một cách khoa trương, hình thức. Phóng sinh đích thực phải là cứu chúng sinh thoát khỏi tai ách diệt vong. Tháo gỡ keo dính, võng lưới mà chó mèo vướng phải cũng là phóng sinh, thu dọn rác thải nhựa nơi sông ngòi, biển cả để các loài thuỷ sinh không bị phương hại cũng là phóng sinh,… Không chỉ vậy, đối với sinh thái, con người cũng là một nhân tố, cứu người khỏi cảnh máu đổ cũng là thiện dụng phép phóng sinh. Văn hoá Việt Nam trọng tính thực tiễn, đó vừa là ưu điểm nhưng đồng thời cũng là nhược điểm, khiến chúng ta dễ đánh mất ý nghĩa tốt đẹp ban đầu của các hành động, trào lưu tích cực nếu sự lan toả chỉ đơn thuần là bề mặt mà thiếu chiều sâu. Vậy thì tác nhân nào sẽ đóng vai trò quan trọng trong việc thức tỉnh con người khỏi tham vọng ngông cuồng? Trong Kinh Pháp Cú, phẩm Tự ngã, Phật dạy rằng:

Tự mình, điều ác làm,

tự mình làm nhiễm ô,

tự mình ác không làm,

tự mình làm thanh tịnh.

Tịnh, không tịnh tự mình,

không ai thanh tịnh ai!¹⁰

Phật giáo, nhất là Phật giáo Thiền tông, rất đề cao việc giác ngộ dựa vào tự lực. Muốn phá bỏ đi cái nhìn phân biệt dẫn dụ ta đến với hành vi lệch lạc thì phải dựa vào chính mình mà không ai có thể làm thay. Chính vì vậy, mọi giáo lí, mọi đấng minh sư, mọi phẩm hạnh đều chỉ là trợ lực, tha lực, không quyết định con đường giác ngộ, chuyển hoá khổ đau của con người. Nếu xem con đường hoà giải mối quan hệ giữa con người và tự nhiên là chánh đạo thì bản thân con người - hành giả phải đánh thức Phật tính tiềm tàng trong bản thân. Thiền tông Trung Hoa có hai truyền thống tu tập là đốn và tiệm (về bản chất tuy hai mà một). Đối với các tác phẩm văn học sinh thái nói chung, văn học Nam Bộ đương đại nói riêng, các nhân vật đa số đều mang biểu hiện của đốn ngộ sinh thái - trực tiếp tiến tới cảnh giới giác ngộ về con người và sinh thái trong một khoảnh khắc bừng vỡ của tư duy, phá bỏ chấp trước. Đó là giây phút Trai (Chim phóng sinh) được cô vũ nữ Mộng Ngọc kể về việc Gái bị một người đàn ông giở trò sàm sỡ. Trai làm nghề bán chim phóng sinh nơi sân chùa Vĩnh Nghiêm nhưng lại không chiều chuộng thú vui phóng sinh của cô bạn Gái, hai người trở nên xa cách do một người đàn ông cũng “nghèo nhưng thích khoe giàu” như Gái xuất hiện và giúp cô thoả mãn những niềm vui mà Trai không có. Trai bám chấp vào giấc mơ thoát nghèo từ tiền bán chim, Gái bám chấp vào giấc mơ được nếm trải niềm vui thị thành, đặc biệt là cảm giác hành thiện - phóng sinh. Trai đại diện cho những người nương tựa vào sinh thái để kiếm sống, Gái đại diện cho những người muốn bảo hộ sinh mệnh tự nhiên. Cả hai đều không sai, họ chỉ lầm lạc bởi không chấp nhận và giải quyết những khác biệt nhỏ bé, để dần dần hình thành bức tường nhị kiến giữa hai người. Khi nhân vật nữ gặp biến cố, cô tìm cách kết liễu đời mình nhưng không ngờ rằng sự xuất hiện của cô gái không trong sạch Mộng Ngọc lại thanh lọc tâm hồn của cô gái trẻ. Nhân vật nam lòng đầy day dứt và cũng đã bừng ngộ trong mình nhận thức mới. Trong lời kể của Mộng Ngọc, cô đã gọi Gái là “con chim non”, và chính cô đã phóng sinh “con chim non ấy”, đồng thời cũng như một công án mở ra dòng suy nghĩ trong Trai: “Lạ lùng chưa, Trai chưa từng nghe ai nói về mình, bộc lộ chuyện mình, chuyện bạn một cách thô bạo và tế nhị như Mộng Ngọc. Bây giờ Trai mới hiểu vì sao Gái vừa coi thường vừa coi khinh, vừa thương vừa sợ cô gái ấy. Và lần đầu tiên Trai hiểu rằng, mình đã biết thêm một người tốt trên kinh nước đen như ông Bảy như dì Tư. Người tốt ấy, Mộng Ngọc, cũng chính là cô gái vũ nữ xấu xa duy nhất mà Trai đượ c biết trong cái xóm nhỏ này, trước khi tới đây”.

Có thể Nguyễn Hồ chưa đẩy diễn ngôn sinh thái thành vấn đề trung tâm, trực tiếp thể hiện trong đối thoại của nhân vật truyện ngắn, nhưng thật lạ là cái ý hướng thay đổi cách nhìn nhận về toàn bộ đời sống của cặp nhân vật Trai - Gái lại gắn với sự thay đổi cách nhìn nhận về phóng sinh. Để rồi sau đó, nhân vật trịnh trọng gột rửa tâm hồn mình: “Sáng hôm sau, Trai thức dậy sớm hơn thường lệ, cho chim ăn, uống nước, xong anh gom hết chim trong các lồng nhỏ, nhốt chung vào một cái lồng to nhất rồi thay vì cho lên xe lăn ra chùa Vĩnh Nghiêm, anh cho lồng chim xuống chiếc xuồng nhôm. Trước khi đẩy xuồng xuống kinh, anh thắp nhang trước bàn thờ cha và lấy thêm ít cây nhang đem theo”. Anh gặp lại Gái trên dòng kinh, cùng đốt nhang, xá mười phương và mở cửa cho chim sổ lồng. “Trai giơ cao lồng chim về phía mặt trời đang mọc làm bầy chim tỉnh táo nhận ra trướ c mắt chúng là bầu trời trong sáng và chúng chen chúc nhau lao vun vút ra không gian vô tận”. Cảnh tượng đó là sự giải thoát những chật chội của kiếp nhân sinh. Con người không chỉ gởi gắm theo bầy chim những tâm tư phiền muộn của họ mà hơn hết là mong muốn được cùng sống với tự nhiên, xoa dịu những thương tổn mà bản thân gây ra, bởi họ đã phá chấp, hiểu rằng cái nhìn khinh thường tự nhiên đi kèm sự bội bạc với chính mình. Đó cũng là phút giây dẫu biết là chớp nhoáng nhưng lại được nhân vật trữ tình trong Hai ba tháng chạp - hội phóng sinh cho cá (Nguyễn Vũ Tiềm) rất trân trọng, nâng niu:

Ngày hội phóng sinh

bao tinh tú cũng gửi hồn theo sóng

vây cá hồng lên trong sắc lửa mặt trời

vũ trụ gửi xuống đây một dòng sông loáng bạc

tiếp đường bơi cho cá đến Ngân Hà

Tuy nhiên, những giây phút giác ngộ bất chợt đó là kết quả của một quá trình tích luỹ nhận thức mà con người không chủ định gom góp và cũng tuỳ vào căn cơ của mỗi cá thể. Đây là sự gặp gỡ thú vị giữa bài thơ nhỏ của Trần Quốc Toàn và tiểu thuyết của Mạc Can. Một bà ở quê kiêng nhịn đi xe, nhịn quà vặt, nhịn cả ăn trầu để cho vài chú chim sẻ, chim ri, chim én được về với đồng xanh, trời rộng. Việc làm của bà hẳn chẳng thấm vào đâu so với hàng vạn chim trời đang chết mòn trong lớp lớp lồng tù, nhưng nó lại có sức thức tỉnh lương tâm và lan tỏa một cách sống đẹp: “Có bà chim được nghe kinh/ A di đà Phật phóng sinh lên trời…”. Còn thằng Lá - ông SuDa, thuở bé nhặt cái trứng bồ câu bị vỡ sớm, “vá” cái trứng lại, “hà hơi”, “ấp” trong “cái mền cũ”. Những hành động trên xuất phát từ sự vô tư, không mong cầu sự đền đáp hay liễu ngộ ở tương lai. Để rồi con chim nhỏ lớn lên, khi bay lại nhả cho ông SuDa “cây viết thần nhỏ xíu xiu bằng lông chim” để “viết tiểu thuyết”. Motif vật trả ơn khi đi kèm với motif phóng sinh đã cho thấy quan hệ nhân quả của hành động bảo hộ sinh mạng loài vật. Ý thức về sinh thái trong hành động phóng sinh đã được hình thành từ khi ông SuDa còn nhỏ; lớn lên, những cám dỗ, mưu toan của cuộc sống đã che mờ đi phần nào sự thông tuệ bản nhiên của một đứa con sinh thái, phải trải qua biết bao hỉ nộ ái ố, sự ra đi của nhiều người, ông SuDa mới hiểu ra bài học về vị trí của con người và động vật trong một mái nhà chung. Nếu như ông ngoại của thằng bé Lá năm nào học cách ăn uống dị hợm kiểu chim bồ câu là một sự cố gắng xích gần lại tự nhiên, khiến bà ngoại nó bỏ đi thì ông SuDa lại vất vả đến lúc già để một ngày cơ duyên đủ lớn, bỗng xuất hiện vết tích của loài bồ câu trên cơ thể ông, đó là căn cước để SuDa được bầy bồ câu chấp nhận cho bước vào thế giới của mình. Ở đây, motif phóng sinh cũng có sự kết nối với motif sự trở về, nhờ vậy mà đưa đẩy đến khoảnh khắc ông SuDa, ông Già Ba buông bỏ tư duy lí tính phân biệt nhị nguyên để chạm đến thế giới tốt đẹp của xóm Bồ Câu, để rồi cái xóm huyền thoại ấy lại biến mất tăm như cái triết lí “chân không diệu hữu”. Đoạn đối thoại giữa Già Ba và SuDa ngay trước lúc vượt qua được ranh giới lồng kính để vào xóm Bồ Câu mang tính thông điệp cao về đốn ngộ sinh thái:

- Thần thoại lại trở về với trái đất của chúng ta. Ông SuDa, bây giờ tôi mới nhớ. Tôi bỏ một năm mới tới đây. Tôi nghĩ là tôi bị trừ điểm, cứ 10 bước thì bị trừ 9. Cái này cũng có ý nghĩa. Khi nào mình muốn đi tới chỗ nào mình muốn tới thì nó lùi xa. Tôi nhẩm tính rồi, rất đúng. Còn nếu như… làm bộ không muốn tới? Nếu tôi dựa lưng vào bức tường kính này. Tôi đi lùi về chỗ cũ, tức là đi ngược lại, thì sao?

Ông SuDa nhẩm tính:

- Một bước ăn 10.

Nói theo ngôn ngữ nhà Phật là “vạn pháp duy tâm”, để thấu triệt được cái lẽ đó, cả hai nhân vật đã tốn gần cả đời người. Đối với Nguyễn Vũ Tiềm, ông xây dựng cuộc đối thoại giữa người và chim để thách thức lí lẽ của con người: Tò mò, ta muốn hỏi:

- Chim ơi, có đôi cánh tự do

sao em từ chối tự do?

trời xanh kia không là niềm khao khát?

những chân trời không vẫy gọi điều chi?

hay

chiếc lồng cỏn con có gì tâm đắc

đến độ thành tri kỉ

khó xa nhau?

- Tuy được mang đôi cánh

nhưng bầu trời không phải chiếc lồng sao?

anh thợ săn nhốt tôi trong lồng nhỏ

việc phóng sinh của người

một trò đùa nhân đạo của trần gian?

(Chú chim nhỏ hay tôi đã mắc sai lầm?)

Nếu như Trương Nam Hương trong Chim phóng sinh thẳng thừng xác nhận: “Cửa thiền hương khói siêu linh/ Lồng chim đã mở, buồn mình chưa bay…”- khoảnh khắc con người nhận ra nỗi buồn của nhân sinh chất chứa nặng nề trên đôi cánh của chim, thấy biết được phiền não của con người và vạn vật - thì Nguyễn Vũ Tiềm lại khác, ông trực tiếp đặt ra hàng loạt câu hỏi trong hai diễn ngôn của người và vật. Trong lượt lời của người, các câu hỏi đều mang đậm sắc thái nghi vấn nhằm hướng đến sự tháo gỡ gông cùm về mặt tinh thần cho loài chim, tư thế và tâm thế của con người cao hơn tự nhiên (gọi “em”), vừa xét đoán vừa trăn trở. Ở lượt lời của chim, những câu hỏi mang đậm sắc thái tu từ đầy trách móc đã chất vấn lương tâm và cái nhìn của con người. Đến dòng thơ cuối, cảm xúc được đẩy lên cao, văn minh của loài người bị đặt vào vùng nghi vấn, “nhân đạo” và “trò đùa”, linh thiêng và đùa cợt, thượng đẳng và hạ đẳng chỉ còn ranh giới mong manh là một khoảng trắng kí tự. Có lẽ khi đó, nhân vật trữ tình đã hội đủ căn cơ để thực hiện một cú hích tư duy, câu thơ vì vậy kết thúc đột ngột nhưng đầy sức ám gợi.

Như vậy, phóng sinh trong cảm quan của các nhà văn Nam Bộ đầu thế kỉ XXI phần nào có sự hoài vọng về quá khứ tươi đẹp giữa con người và tự nhiên, phê phán văn minh hiện đại đã đẩy những loài vật vào chỗ sống chết đều đi ngược lại với tinh thần thượng tôn sinh mệnh và bình đẳng. Những sát na đốn ngộ chớp nhoáng được các tác giả chú ý, đặt hình tượng con người vào tình thế lựa chọn giữa bản thân hay sinh thái để rồi mở ra những cái kết mở đầy triển vọng về lẽ siêu việt hữu vô.

3. Sự vận động trong ý thức sinh thái của nhà văn Nam Bộ đầu thế kỉ XXI qua xu hướng giải thiêng hình ảnh phóng sinh

3.1. Phóng sinh như một minh chứng sống động cho sự bất toàn của nhân loại

Con người không thể sống thiếu tự nhiên - người mẹ Trái Đất. Trong ý thức của nhà văn, tự nhiên thường hiện hình với khuôn dạng của người mẹ. Con người của thời đại khoa học kĩ thuật vốn kiêu căng huỷ hoại tự nhiên nhưng lại nhân danh quyền năng của động vật thông minh bậc nhất. Bản thân hành động phóng sinh trong văn học Nam Bộ đầu thế kỉ XXI đã cho thấy con người đối xử tệ bạc với tự nhiên; càng bóc lột người mẹ Trái Đất, họ càng sa lầy, đến khi đốn ngộ mới tìm về với tự nhiên như tìm về bản thể của chính mình. Tuy nhiên, đứng trước ngưỡng cửa thiên đường, con người lại tốn nhiều năm tháng mệt mỏi đi tìm bệ đỡ tinh thần ở nơi xa xôi, trong các hành động mang tính hình thức, chấp nhặt. Điều đó càng cho thấy sự bất toàn của nhân loại.

Ở mỗi tác phẩm, phóng sinh được thể hiện ở nhiều cấp độ: hình ảnh, tình tiết, tình huống,… nhưng tựu trung, vấn đề mà các sáng tác thể hiện đều hướng tới sự khát ngưỡng về hình tượng tự nhiên. Diễn ngôn mới được thiết lập là “thiên tính cứu chuộc nhân tính”. “Thiên tính” được hiểu như những đặc điểm, phẩm chất vượt lên trên sự phân biệt đẳng cấp giữa con người (nhân tính) và tự nhiên (vật tính), tương đương với khái niệm “tự tính” trong Phật giáo hay “sinh thái” trong sinh thái học. Đó cũng là điểm mấu chốt của mối quan hệ tương giao giữa Phật giáo và sinh thái học trong sơ đồ sau:

 

Về bản chất, con người và sinh thái có một mối quan hệ không thể chối bỏ. Sự phát triển của tư duy phân biệt, độc tôn lí tính khiến con người tự đối lập mình với tự nhiên. Con đường lí tưởng của phê bình sinh thái trong tương lai sẽ là quay về với sinh thái bản thể - không chấp vào nhân loại trung tâm luận hay sinh thái trung tâm luận, tiệm tiến đến trạng thái cân bằng, bình đẳng. Cái nhìn phản tỉnh về phóng sinh, sự phê phán lối sống thực dụng của con người khi đem mạng sống sinh vật ra đổi chác trong văn học Nam Bộ những năm gần đây là một biểu hiện của mơ hồ sinh thái - hành động bên ngoài thì có vẻ là đứng về phía sinh thái nhưng bên trong thì lại phục vụ ý chí của con người. Chỉ có cách vượt thoát khỏi tư duy phân biệt hạn hẹp thì phần “nhân tính” của con người mới được cứu chuộc khỏi vòng tội lỗi. Nói như Mạc Can, con người phải học những “đạm từ” - một thành tố riêng có của tiếng bồ câu, “đạm” là “điềm đạm, ăn nói tử tế, không trêu chọc, không khinh khi, không nói tàn độc, không nói câu gì gây sốc làm mất lòng ai”, tiếng ít nhưng đa nghĩa vì “lưỡi chim nhỏ mà mỏ thì không mềm như người ta, muốn nói gì cũng được” (Những bầy mèo vô sinh). Tiệm cận, hoà mình vào tự nhiên là vậy, con người cũng cần dẹp bỏ tham vọng chiếm lĩnh hết thế giới, bởi tự nhiên, như cái xóm Bồ Câu, “vẫn còn đó, nhưng càng đi tới thì xóm càng lùi xa, li ti tận chân mây”, máy ảnh “không dùng được trong vùng này”, “dù cho nó là máy chụp phim hay máy kỹ thuật số”. Tuy cái nhìn của nhà văn phần nào còn thiêng liêng hoá, bí ẩn hoá tự nhiên nhưng cách nhìn trên cũng phần nào thể hiện diễn ngôn về sự bất toàn của con người.

3.2. Phóng sinh như một liệu pháp hữu hiệu chữa trị vết thương sinh thái

Kế thừa văn học sinh thái ở các giai đoạn trước, hành động phóng sinh trong văn học Nam Bộ hai thập kỉ qua xuất phát từ nhu cầu tự phát, tự thân của con người, không chạy theo phong trào. Đó là kiểu hình tượng con người vô tư, chất phác, giàu tình cảm hoà ái. Đa số những hành động kiểu này đều gắn với những nhân vật truyện thuộc về thiểu số, bị xem là khác thường so với đám đông như ông SuDa (Những bầy mèo vô sinh), Đĩnh (Bay cao thì mặc bay cao),… Trong thơ, dường như cảm hứng phê phán mặt tiêu cực của phóng sinh xuất hiện nhiều hơn. Con người hiện lên với những trăn trở, day dứt về đồng loại và môi trường, họ băn khoăn về lí tưởng của thế kỉ XXI - khắc khoải đi tìm câu trả lời, đó là kiểu hình tượng con người sám hối, tự vấn. Hành động phóng sinh còn gắn với sự cả tin của mỗi cá nhân. Nếu như cái ý hướng muốn cứu thoát loài vật dừng lại ở quy mô tự phát, không bị can thiệp bởi ám ảnh vật chất của xã hội kim tiền thì câu chuyện đã khác. Con người mượn sự nhân từ đối với tự nhiên để mưu cầu vật chất, gởi gắm tư lợi là hiện thân của lối sống hình thức, thực dụng của bối cảnh hiện đại và hậu hiện đại. Tất nhiên, đó không còn là một phép lành có công năng xoa dịu nỗi đau của tự nhiên mà càng khoét sâu khoảng cách giữa con người và tự nhiên. Có thể tạm xếp các hình tượng kiểu này vào nhóm con người lạc lối.

***

Phê bình sinh thái chú trọng quan hệ giữa con người và tự nhiên trong văn học, chính vì vậy mà các nghiên cứu đều hướng đến việc nhận diện, cắt nghĩa, phân tích, lí giải những biểu hiện liên quan đến cách nhìn nhận về mối tương liên này. Bài viết của chúng tôi là một nỗ lực nhỏ trong việc nêu kiến giải về tương giao giữa Phật giáo và phê bình sinh thái trong cách nhìn nhận về con người và tự nhiên qua một trường hợp cụ thể - phóng sinh trong tác phẩm thơ văn Nam Bộ đầu thế kỉ XXI. Tuy về nghệ thuật thể hiện, các tác phẩm còn chưa tạo được đột phá, nhưng không thể phủ nhận sự đóng góp trong dòng cảm hứng viết về sinh thái Nam Bộ thế kỉ mới, và nó cũng cho thấy góc nhìn sinh thái Phật giáo cũng sẽ là mảnh đất đầy hứa hẹn, xứng đáng để giới nghiên cứu, sáng tác thử nghiệm và sáng tạo.

 

---

1. Nghiên cứu, phê bình hiện đại và di sản văn hoá: Nhìn từ cách sinh thái học tìm về Tam giáo, Nhiều tác giả, Văn học Việt Nam trong bối cảnh đổi mới và hội nhập quốc tế, NXB KHXH, H, tr.450.

2. Thích Minh Châu dịch, Kinh Tăng Chi Bộ, tập 1, Viện Nghiên Cứu Phật học Việt Nam, 1996, tr. 546-547.

3. “Chúng sinh” trong đạo Phật được phân loại một cách tương đối gồm hai nhóm: chúng sinh hữu tình (người, thú, chim chóc,…) và chúng sinh vô tình (cỏ cây, đất đá,…). Hành động phóng sinh chủ yếu từ việc giải thoát các chúng sinh hữu tình như chim, cá, rùa,… hướng đến việc phát triển tâm bình đẳng, từ bi với mọi loài chúng sinh chứ không chỉ giới hạn ở giới động vật. Quan điểm giới sát của Phật chủ trương thực hiện ở mức tương đối, khế lý khế cơ chứ không cứng nhắc, toàn triệt do chúng sinh hữu tình và chúng sinh vô tình về bản chất vẫn có sự tồn tại tiềm tàng trong nhau. Thêm nữa, chúng sinh vô tình vì không có ngũ ấm, không có xúc, tưởng,… nên ít khả năng sinh khởi tâm oán giận như chúng sinh hữu tình khi bị đứt đoạn sự sống. Ở đây, chúng tôi muốn góp thêm một lập luận nhằm giải quyết phần nào băn khoăn của tác giả Trần Hải Yến đặt ra trong bài viết Nghiên cứu, phê bình hiện đại và di sản văn hoá: Nhìn từ cách sinh thái học tìm về Tam giáo: “Chẳng hạn, chủ trương không sát sinh kêu gọi con người không sát hại động vật và ăn chay được coi là giải pháp. Vậy, rau cỏ hoa trái cùng là sinh thể như động vật, vì sao không được quyền sinh tồn ở đây?” (Trần Hải Yến, 2016, tr. 461 - 462).

4. Huyền Trang (Hán dịch), Thích Huyền Dung (Việt dịch), Kinh Dược Sư Bổn Nguyện Công Đức, NXB Tôn giáo, H, 2018, tr. 98.

5. Dẫn theo Viên Nhân, Công đức phóng sinh, NXB Tôn giáo, H, 2014, tr. 14.

6. Nếu xét lại trong nhiều kinh điển Phật giáo thì có nhiều loại bố thí được phân chia theo ba phương diện lớn: Năng thí, Vật thí, Sở thí. Cách phân chia Tài thí - Pháp thí - Vô úy thí là trên phương diện Vật thí.

7. Jyoti Dwivedi, Quan điểm Phật giáo về sự bảo tồn hệ sinh thái trong lành, Hội thảo VESAK 2019, Khai thác từ http://www.undv2019vietnam.com/Subtheme-05/vi/02.pdf, 2019.

8. Theo Cheryll Glotfelty, Introduction: Literary Studies in an Age of Environmental Crisis. Edited by Cheryll Glotfelty and Harold Fromm, The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology (p.xv-xxxvii), USA: the University of Georgia Press, 1996, p.xix.

9. Trần Thị Ánh Nguyệt, Con người và tự nhiên trong văn xuôi Việt Nam sau 1975 từ góc nhìn phê bình sinh thái, Luận án Tiến sĩ Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, 2015, tr.44.

10. Thích Thiện Siêu - Thích Minh Châu dịch, Kinh Pháp Cú - Lời Phật dạy, NXB Hồng Đức, H, 2014, tr.111.