THIỀN ĐẠI THỪA Ở MỘT SỐ NƯỚC CHÂU Á
THÍCH VẠN NGỘ
Phật Hoàng Trần Nhân Tông (1258-1308)
Thiền[1], vốn dĩ là giá trị trải nghiệm đối với con đường tâm linh của hầu hết những người Ấn Độ xưa nay. Phương pháp này, đã có mặt trước khi đức Phật thị hiện ra đời khá lâu. Nhưng ban đầu, pháp tu ấy chỉ phù hợp với những người ẩn sĩ muốn xa lánh với cuộc đời nhiều bận rộn và ràng buộc ở thế gian, để trải nghiệm với chính mình trong môi trường của núi rừng vắng vẻ, hoang vu. Bởi vì họ nhận thức rằng, chỉ có cảnh vật thiên nhiên như vậy, mới có thể giúp cho tâm thức của họ đạt đến những cảnh giới cao nhất, mà một người bình thường khó đạt được các trạng thái siêu việt như thế. Điều đó cũng đồng nghĩa với việc hành Thiền, không chỉ dừng lại ở góc độ tu tập và chuyển hóa nội tâm của con người, mà phương pháp này còn giúp cho các thiền sinh, tự rèn luyện được sức nhẫn nại của mình trước những tác động do nghịch cảnh từ bên ngoài đưa đến. Hơn thế nữa, Thiền là một trong ba phương pháp (Giới - Định - Tuệ), vô cùng quan trọng của những người tu sĩ Phật giáo nói chung và những ai muốn tự mình đi trên con đường giác ngộ giải thoát như đức Phật đều phải trải qua các bước này. Bởi vì, chỉ có phương pháp này mới có thể giúp cho họ chinh phục được các phiền não, vô minh và lậu hoặc, nhằm đạt đến trí tuệ vô lậu giải thoát Niết Bàn ngay trong hiện tại. Do đó, khi xưa chính đức Phật cũng đã từng khẳng định rằng: “Giáo Pháp của ngài hợp với người thích độc cư, chứ không phải với những người ham quần chúng, ngài tuyên bố như vậy.”[2] Như vậy, Thiền là chìa khóa vạn năng để mở ra các cánh cửa trong kho tàng năng lượng của mỗi người, nhưng nguồn năng lượng này đang tồn tại dưới dạng tiềm ẩn, mà xưa nay chúng ta chưa một lần được khám phá hay tận mắt được nhìn thấy chúng. Nếu nhìn từ góc độ Tục đế, thì đây là phương pháp duy nhất để có thể mang lại sự an lạc và giải thoát cho tâm hồn con người. Đồng thời cũng là giải pháp tốt nhất, để tháo gỡ mọi xung đột và căng thẳng cho mọi người trong cuộc sống hiện nay, nhưng lại nhiều rủi ro và nguy hiểm. Ngược lại, nếu nhìn dưới góc độ Chơn đế, Thiền chỉ là “phương tiện” giúp cho con người đạt đến cảnh giới Niết Bàn[3] tịch tịnh của những tâm hồn vắng lặng và không bị mắc kẹt ở bất cứ một phạm trù nào trong nhận thức.
Bằng chứng vào năm 544 TCN[4], sự ra đời của Thái tử Tất Đạt Đa (Siddhārtha Gotama) tại đất nước Ấn Độ cổ đại, đã làm cho pháp môn này trở nên gần gũi và hiện thực hơn với tất cả mọi người chúng ta. Do phương pháp tư duy và quán chiếu các pháp một cách logic, nên ngài không những chinh phục được nội tâm của chính mình, mà còn tìm thấy được mối tương quan, tương duyên lẫn nhau của các pháp, vốn dĩ tồn tại được là do yếu tố “Duyên Khởi”[5]. Từ ý nghĩa trên, giúp cho chúng ta thấy rằng không có một pháp nào (sự vật và hiện tượng) đang tồn tại ở hình thức riêng biệt, mà không có sự liên hệ qua lại với nhau. Phải chăng, phương pháp Thiền định đã minh chứng với tất cả mỗi người rằng, kết quả của Trí Tuệ Bát Nhã vô lậu giải thoát, mà khi xưa đức Phật đã tìm thấy trong thế giới hữu hạn này, đều không nằm ngoài phương pháp quán chiếu đến những giá trị thực tại? Do vậy, pháp môn này đã tồn tại một cách độc lập, thậm chí không bị lệ thuộc theo bất cứ một mô tiếp nào của nhận thức con người đặt ra. Phương pháp ấy, đã lan tỏa và thu hút sự tìm kiếm của hầu hết các giới trong xã hội đương thời. Đặc biệt là các nhà luận sư nổi tiếng tại Ấn Độ lúc bấy giờ, kể từ khi đức Phật thành đạo dưới cội Bồ Đề, họ đã tìm đến để chinh phục ngài bằng những học thuyết hiện hữu của chính Tôn giáo mình. Nhưng phần lớn, các nhà luận sư này đã được soi sáng qua phương pháp Thiền định của đức Phật. Bởi vì, ngoài sự cảm hóa đầy sức thuyết phục qua con đường trí tuệ giải thoát mà đức Phật đã trải nghiệm, họ còn được nhìn thấy và có thể sờ mó những giá trị thực tiễn, mà chỉ có chính người thực tập Thiền định; mới có thể cảm nhận hết được sự mầu nhiệm của phương pháp này mang lại. Chính vì phương pháp Thiền định, đã mang lại những giá trị đặc trưng và nhiều sự lợi ích cho tâm thức con người như thế, mà các tôn giáo khác chưa có thể tiếp cận được những cảnh giới cao siêu như vậy. Cho nên, Thiền rất cần được ứng dụng vào cuộc sống hàng ngày của mỗi người chúng ta, với mục đích không chỉ tạo ra sự cân bằng đối với cơ thể vật lý - mà quan trọng hơn hết, đó chính là soi sáng được các bóng tối đang bị che khuất bởi vô minh và tham ái. Chắc chắn rằng, giá trị mà những người sống bằng phương pháp Thiền định, luôn luôn có mặt của sự tỉnh thức và không bị những ảo ảnh do tham, sân, si làm mê hoặc tâm hồn của họ.
Do vậy, ở thế kỷ thứ VI TCN tại đất nước Ấn Độ cổ đại, với danh nghĩa là “Phong trào đi tìm giải thoát trong Đạo giáo”[6], có hai vị thiền sư khá lỗi lạc đó là: Alāra Kālāma và Uddaka Rāmaputta (phiên âm từ tiếng Pali)[7], với hai cảnh giới Thiền định siêu việt “Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ”. Đã được Thái tử Tất Đạt Đa (Siddhārtha Gotama) tìm đến tham học và thể nhập vào hai cảnh giới Thiền định này một cách dễ dàng, đã khiến cho hai người thầy của mình không khỏi ngạc nhiên. Không bao lâu sau, Thái tử Tất Đạt Đa cho rằng, cả hai cảnh giới Thiền này cũng chỉ đóng một vai trò như một “phương tiện”, đối với những bước đầu tìm đạo của ngài. Nhưng cả hai phương pháp này vẫn còn chỗ hạn chế của nó, vì vậy chưa có thể giúp cho tâm thức của ngài vượt qua khỏi vòng luân hồi sanh tử và chứng ngộ Niết Bàn một cách rốt ráo. Do đó, ngài cần phải nỗ lực hơn nữa, mới có thể thành tựu được các pháp Thiền định cao hơn. Nếu xét từ góc độ khách quan, cả hai cảnh giới Thiền định này, đã mở ra cho Thái tử Tất Đạt Đa một cái nhìn mới mẻ hơn về nội tâm của ngài với thế giới xung quanh. Như những đường nét phác họa ban đầu, của một bức tranh tuyệt mỹ trong tâm thức của mỗi người chúng ta, mà chỉ có chính bản thân họ mới nhìn thấy hết được bằng con mắt của trí tuệ.
Trong kinh Tương Ưng, đức Phật cũng đã dạy rằng: “Ở đây, này Hiền giả, vượt qua hoàn toàn Phi tưởng phi phi tưởng xứ, tôi chứng đạt và an trú Diệt thọ tưởng định. Nhưng này Hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng nhập Diệt thọ tưởng định”, hay “Tôi đã chứng nhập Diệt thọ tưởng định”, hay “Tôi đã ra khỏi Diệt thọ tưởng định”[8]. Thật ra, cả hai cảnh giới Thiền định trong đoạn kinh vừa nêu, nếu đem áp dụng đối với một người học trò bình thường, mà không phải là Thái tử Tất Đạt Đa, thì chắc chắn rằng những người học trò ấy, sẽ rất khó mà lĩnh hội được cả hai cảnh giới Thiền định cao siêu như thế. Nhưng với hạnh nguyện ban đầu của Thái tử Tất Đạt Đa, ngài đã vượt qua một cách rất dễ dàng đối với hai cảnh giới Thiền định này. Bởi vì, trong vô lượng kiếp của quá khứ, ngài đã từng thành tựu “Phật quả”[9] bằng chính con đường tu tập Thiền định[10]. Cho nên, ở cõi Ta bà này (chỉ trái đất của chúng ta đang sống) đối với đức Phật Thích Ca Mâu Ni mà nói, đây chỉ là một “phương tiện” của sự thị hiện ra đời, để tìm ra con đường cứu khổ cho tất cả chúng sanh. Vì thế, sau này Thái tử Tất Đạt Đa chứng đắc cảnh giới Thiền “Diệt thọ tưởng định”, đó cũng là lẽ đương nhiên mà tất cả chúng ta không cần phải bàn luận gì thêm nữa. Cảnh giới Thiền Diệt thọ tưởng định, mà đức Phật đã thành tựu theo dòng lịch sử của nhân loại, là cảnh giới Thiền định hoàn toàn siêu việt so với hai cảnh giới Thiền định của hai vị thiền sư mà Ngài đã từng tu học trước đây. Cho dù bản thân của đức Phật, đã đi vào cảnh giới Thiền Diệt thọ tưởng định, nhưng ngài vẫn không có một chút bám trụ vào sự chứng đắc đối với cảnh giới Thiền định ấy. Ngài đạt được như vậy, đó mới chính là sự thể nhập vào “Thể tánh chơn như” nơi các pháp, mà không bị sự chi phối của bất cứ một pháp nào đang hiện hữu. Tuy sự kiện này, đã diễn ra cách đây hơn 26 thế kỷ[11] dưới cột Bồ Đề tại đất nước Ấn Độ cổ đại, nhưng cho đến ngày nay phương pháp ấy vẫn còn sống động với tất cả mỗi người chúng ta khi được tự mình trải nghiệm qua hạnh phúc này.
Sau này, phương pháp Thiền định của đức Phật, hay nói một cách khác là phương pháp Thiền định của Phật giáo, được các vị Tổ sư truyền thừa một cách xuyên suốt kể từ khi đức Phật nhập Niết Bàn năm 483 TCN[12], cho đến Tổ Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma). Và chính ngài, đã đem nội dung và yếu chỉ của Thiền Phật giáo tại Ấn Độ truyền bá sang đất nước Trung Quốc. Mặc dù, trước đó Phật giáo đã được du nhập vào đất nước này rồi, nhưng pháp môn Thiền chưa được phát triển thành một tông phái riêng biệt. Bằng chứng sau: “The beginnings are said to go back to somewhere between 70 and 50 BC, and the religion slowly spread under the Han dynasty” Nguyễn Minh Tiến dịch: “Điểm khởi đầu được cho là trong khoảng thời gian từ năm 70 đến 50 trước Công nguyên, và Phật giáo dưới đời nhà Hán dần dần được truyền rộng ra các nơi”[13]. Mãi cho đến thế kỷ thứ VI SCN[14], Thiền của Phật giáo Ấn Độ, được chính thức truyền bá sang Trung Quốc dưới thời của Nam Bắc triều, cụ thể là dưới triều đại vua Lương Võ Đế, năm 520 SCN[15]. Trong các sử liệu của Phật giáo, đều xác định rằng Tổ Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) là một trong 28 vị Tổ Thiền tông Ấn – Hoa (Ấn Độ và Trung Hoa). Có thể một phần, do bối cảnh xã hội phong kiến Trung Quốc lúc đó đang trong thời kỳ hưng thịnh, cho nên hầu hết các vị vua, chúa ở nơi đây đều rất sùng bái Nho giáo và Đạo giáo. Bên cạnh đó, các vị hoàng đế cũng muốn sử dụng tín ngưỡng bản địa, như một công cụ đắc lực để có thể giúp họ cai trị đất nước một cách hiệu quả nhất. Vì thế, Phật giáo ban đầu du nhập vào đất nước này cũng chịu ảnh hưởng một phần bởi nền văn hóa bản địa. Cho nên, một người truyền Thiền như Tổ Bồ Đề Đạt Ma, ngài đã nhanh chóng đưa ra những giải pháp để có thể làm cho các thiền sinh dễ dàng tiếp cận đến pháp môn này. Sự uyển chuyển của Tổ Bồ Đề Đạt Ma, đã làm ảnh hưởng tích cực đến quá trình truyền bá tư tưởng Thiền tại đất nước Trung Quốc nói riêng và một số nước khác trong khu vực châu Á nói chung. Ở đất nước Trung Quốc, tuy Phật giáo có vay mượn tư tưởng của Nho giáo và Đạo giáo, để truyền bá tư tưởng của mình ngay giữa một xã hội phong kiến. Nhưng mục đích chính, vẫn là dùng cách gì để có thể chuyển tải được nội dung cốt yếu của đức Phật đến với tất cả mọi người; không phân biệt chủng tộc hay màu da cũng đều có cơ hội để giác ngộ giải thoát được tâm mình ra khỏi các khổ đau. Do vậy, việc áp dụng câu nói “tùy duyên bất biến” trong Phật giáo, đã trở thành kim chỉ nam đối với những bước đầu truyền bá chánh pháp. Việc làm này mặc dù rất mạo hiểm và không ít khó khăn, nhưng bắt buộc các vị Tổ sư phải thực hiện ngay trước mắt, để cho Phật giáo không chỉ riêng tại Trung Quốc được tồn tại và phát triển lâu dài, mà ở hầu hết các nước khác cũng được phát triển giống như vậy. Do đó, mọi người thường tìm thấy ý nghĩa này ở hầu hết những cuốn sách viết về lịch sử Phật giáo Trung Quốc, mỗi khi nhắc đến câu “Tam Giáo Đồng Nguyên”, chính là ý nghĩa và mục đích lớn lao như vậy. Đối với các nhà truyền giáo lúc bấy giờ, xem đây là một lợi thế để cho Phật giáo Trung Quốc ngày càng được phát triển lâu dài hơn trong lòng của mọi người. Nhưng dưới cái nhìn của một thiền sư truyền Thiền như Tổ Bồ Đề Đạt Ma, thì đó là một trong những nhược điểm trong quá trình tu tập cần sớm được chấn chỉnh, tránh kéo theo các hệ lụy sau này. Bởi vì, họ đã hiểu sai phương pháp và mục đích khi hành Thiền, điều đó cũng đồng nghĩa với việc phương pháp tu tập và thời gian mà họ đã bỏ ra, chỉ gặt hái một kết quả của sự vô vọng đáng tiếc. Ngược lại, còn gây thêm nhiều rắc rối trong nhận thức và ngay cả việc thực hành cũng dễ bị sai lạc tông chỉ; mà đức Phật đã từng dạy trong kinh điển. Với ý nghĩa và mục đích vô cùng quan trọng như thế, cho nên khi Tổ Bồ Đề Đạt Ma đến Trung Quốc truyền Thiền, ngài đã phải ngồi trong hang đá suốt chín năm (Cửu niên diện bích), chờ khi thời cơ đến truyền Thiền mới thật sự có hiệu quả.
Bằng chứng là, sau cuộc tiếp đón nồng hậu của các thiền sinh Trung Quốc, Tổ Bồ Đề Đạt Ma không giảng thêm bất cứ một chủ đề kinh nào khác ngoài sự im lặng và trầm tư. Tự ngài đi tìm một gốc cây, trong khuôn viên Thiền viện để ngồi quán chiếu. Bỗng chốc, có một nhóm thiền sinh tình cờ đi ngang qua chỗ ngồi của ngài, họ đã cố ý muốn tranh luận với ngài về chủ đề Thiền định. Có một sư huynh lớn tiếng nói rằng:
- Các người nghe đây:
Trong bùn nhơ cũng có thể mọc ra được một loại hoa sen tinh khiết, cho nên các người chỉ có thể hái cành hoa tinh khiết đó thôi, và nhớ đừng bao giờ để cho các bùn nhơ đó vấy lên áo của mình nha! (…)[16].
- Tổ Bồ Đề Đạt Ma bèn đáp:
Bất biến tùy duyên, tùy duyên bất biến, bùn nhơ có thể mọc được hoa sen đó cũng là bùn tốt… tuy nhiên vạn vật vốn không tốt không xấu, do mỗi người mà có dị biệt[17].
Qua đoạn đối thoại ngắn gọn, giữa Tổ Bồ Đề Đạt Ma và nhóm thiền sinh, được diễn ra trong không gian của khuôn viên Thiền viện, họ rất ngạc nhiên khi nghe sự giải thích thấu tình đạt lý của Tổ sư. Trong nhất thời, họ chưa thể lĩnh hội được Thiền cơ của Tổ. Nhưng chúng ta đều biết rằng, “Phật Tánh”[18] vốn dĩ không có một hình thái nào nhất định, cho nên Thiền cũng không phải nhất định chỉ áp dụng vào tư thế ngồi mới gọi là hành Thiền. Trong khi đó, các trạng thái khác như: nằm, đi, đứng… cũng có thể khiến cho tâm thức của mình chuyển hóa được các khổ đau và an lạc hạnh phúc như tư thế ngồi Thiền vậy. Cớ sao các thiền sinh, chỉ chú trọng đến duy nhất một tư thế ngồi, mà bỏ qua hết tất cả những tư thế khác trong sinh hoạt hàng ngày của mình. Nếu như mọi người không nắm bắt những phương pháp căn bản trước khi thực hành Thiền định, thì làm sao có thể thông qua pháp môn này mà thấy được “Phật tánh” của chính mình? Trong kinh Pháp Cú đức Phật có dạy rằng:
“Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo,
Nếu với ý thanh tịnh,
Nói lên hay hành động,
An lạc bước theo sau,
Như bóng, không rời hình”[19].
Nội dung của bài kệ này, đức Phật muốn nhấn mạnh đến tác dụng và mục đích của Ý (nghĩa là Tâm), là nền tảng để sinh ra mọi công đức và các tội lỗi. Như vậy, cũng giống như chúng ta đã nắm rõ được phương pháp hành Thiền, cho dù ý nghĩa và mục đích được nhìn dưới góc độ nào đi chăng nữa, lúc đó ứng dụng vào tư thế ngồi, nằm, đi, đứng… cũng đều có sự hiện diện của Thiền; mà không cần phải tìm kiếm ở bất cứ một nơi nào khác.
Với cương vị là một người truyền Thiền như Tổ Bồ Đề Đạt Ma, ngài đã chứng kiến một thực trạng đáng buồn của Phật giáo tại Trung Quốc vào thời điểm đó, giữa cái hiểu biết và thực hành của các thiền sinh còn nhiều sự vướng mắc, nhưng chưa được tháo gỡ một cách thông suốt. Tất nhiên, chúng ta cũng không nên chê trách các thiền sinh này, bởi vì họ đều chưa nắm vững được tư tưởng Thiền của đức Phật. Vì thế, những gì mà thiền sư Daisetsu Teitaro Suzuki (D. T. Suzuki (1870-1966) Nhật Bản (鈴木大拙貞 太郎 Linh Mộc Đại Chuyết Trinh Thái Lang), muốn nhắn gửi đến các thế hệ hành Thiền sau này, trước khi ngài truyền bá Thiền tông sang phương Tây. Ngài đã nhận định trong cuốn Thiền Luận của mình rằng, mọi người đừng nên mắc phải những lỗi lầm như các thiền sinh ở Trung Quốc khi xưa chỉ biết: “Hiểu theo danh số, hành theo sự tướng”[20]. Dĩ nhiên, Tổ Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) nhanh chóng đứng ra tuyên bố bốn yếu chỉ của Thiền trong Phật giáo, là mang ý nghĩa và mục đích này. Mặt khác, qua đó Tổ Bồ Đề Đạt Ma cũng muốn lèo lái con thuyền Phật giáo tại Trung Quốc, theo một hướng đi mới mà không bị lệ thuộc vào bất cứ hình thức nào so với trước đây, cũng như trong tư tưởng “Tam Giáo Đồng Nguyên” từ khi Phật giáo mới du nhập.
Đây là bốn yếu chỉ của Thiền Phật giáo Ấn Độ, mà Tổ Bồ Đề Đạt Ma đã tuyên bố sau khi đến đất nước Trung Quốc truyền Thiền:
a. Chữ Hán:
“教外別傳
不立文字
直指人心
見性成佛”.
b. Âm Hán Việt
“Giáo ngoại biệt truyền
Bất lập văn tự
Trực chỉ nhân tâm
Kiến tánh thành Phật”
c. Dịch nghĩa:
“Truyền riêng ngoài giáo
Chẳng lập văn tự
Chỉ thẳng tâm người
Thấy tánh thành Phật”.[21]
Danh xưng “Thiền Phật giáo Đại Thừa” chính thức có mặt từ đây. Chúng ta vẫn biết rằng trước đây, giá trị cốt lõi của Thiền từ đức Phật truyền đến Tổ Bồ Đề Đạt Ma là không có gì thay đổi. Nhưng vì sao, tên gọi này đến lúc Tổ Bồ Đề Đạt Ma đến Trung Quốc truyền Thiền mới xuất hiện? Đó là bởi vì các vị truyền giáo muốn cho phù hợp với nhận thức và văn hóa của mọi người ở nơi đây, đồng thời cũng muốn chỉ rõ được những giá trị của hai chữ “phương tiện” trong phương pháp truyền bá Chánh Pháp. Vì thế, phương pháp của Thiền, cho dù có truyền thừa đến quốc gia nào, ngôn ngữ nào, hay đối tượng nào đi chăng nữa, cũng chỉ mang một hương vị giác ngộ thuần khiết mà thôi. Do đó, Tổ Bồ Đề Đạt Ma hay các vị thiền sư sau này như: Phật Hoàng Trần Nhân Tông (1258-1308) của Việt Nam[22] và Thiền sư D. T. Suzuki của Nhật Bản, đều có sự chứng ngộ “Phật Tánh” giống nhau không khác. Từ góc độ lịch sử cho thấy, phương pháp truyền Thiền của các vị Tổ sư tuy có khác, nhưng cuối cùng vẫn nhắm thẳng vào giá trị cốt lõi mà pháp môn này đã mang lại.
Cũng có nhiều nhận định cho rằng, liệu Tổ Bồ Đề Đạt Ma, đưa ra bốn yếu chỉ của Thiền Đại Thừa như vậy, phải chăng ngài không muốn có sự liên hệ qua lại, hay những ràng buộc gì từ góc độ truyền thống và văn hóa của đất nước Trung Quốc, đã làm cản trở bước đường tu tập đối với các thiền sinh sau này? Và cũng có thể là dấu hiệu của sự đột phá trong phương pháp truyền Thiền của ngài tại Trung Quốc? Cho dù Thiền được truyền bá dưới bất cứ một hình thức nào, thì cốt tủy của Phật giáo vẫn không bị mất đi bản chất trong mỗi pháp môn tu tập. Các vị Tổ sư đã làm được như vậy, tất nhiên phương pháp ứng dụng của Thiền Đại Thừa, đã không bị ảnh hưởng bởi nhận thức và văn hóa của từng quốc gia khi Phật giáo du nhập vào. Mà thậm chí phương pháp ấy, còn vượt ra ngoài cả phạm vi trải nghiệm và đối tượng tư duy. Có như vậy, phương pháp này mới ngày càng được chỉn chu hơn và uyển chuyển hơn khi tiếp cận. Đó cũng là nhờ vào sự thay đổi nhanh chóng của Tổ Bồ Đề Đạt Ma. Sau này, trong pháp môn Thiền thường hay đề cập đến con đường tắt, mà không cần phải vòng vo làm mất nhiều thời gian nhưng chẳng gặt hái được kết quả gì như mong muốn. Miễn là sau này, bất cứ một thiền sinh nào có thể “thấy tánh”, tất nhiên là thành Phật.
Yếu chỉ Thiền Đại Thừa, không bị hạn chế trong phương pháp truyền thừa, đồng thời còn phát triển thành một tông phái riêng biệt ở Trung Quốc cho đến đời của Lục Tổ Huệ Năng. Có thể nói rằng, “ngọn đèn Chánh pháp” vẫn được các vị Tổ sư truyền thừa xuyên suốt không để bị gián đoạn, mặc dù ngọn đèn ấy khi được thắp sáng ở các quốc gia khác như: Việt Nam, Triều Tiên, Hàn Quốc, Nhật Bản… cũng đều lấy ánh sáng Từ bi và Trí tuệ của đức Phật, để xóa tan màn vô mình u tối đang che khuất Phật tánh của chúng sanh.
Chẳng những thế, sau khi Thiền Đại Thừa được truyền bá đến các quốc gia này không bao lâu, đã nhanh chóng hòa nhập vào nền văn hóa bản địa và phát triển một cách rộng rãi hơn so với Thiền ở tại Ấn Độ và Trung Quốc. Cụ thể Thiền Đại Thừa tại Nhật Bản, sau khi truyền từ Trung Quốc sang, đã thâm nhập qua nhiều hình thức và đa dạng về nội dung như: Thiền và Mỹ thuật, Thiền và Nho giáo, Thiền và Võ Sĩ đạo, Thiền và Kiếm đạo, Thiền và Trà đạo, hay Thiền và Tình yêu Thiên nhiên…
Xét về hình thức, Thiền Đại Thừa sau khi được các vị Tổ sư truyền bá sang Nhật Bản và Việt Nam, đã tạo ra những bước đột phá mới không thua kém gì sự đột phá ở Trung Quốc dưới thời của Tổ Bồ Đề Đạt Ma và Lục Tổ Huệ Năng. Bằng chứng ở tại Việt Nam dưới triều đại nhà Trần, có Thiền sư Tuệ Trung Thượng Sĩ (1230-1291[23], một người cư sĩ tại gia đã giác ngộ được “Phật Tánh” của mình, nhờ phương pháp tư duy qua Thiền định. Trong các giai thoại Thiền của Tuệ Trung Thượng Sĩ, có đoạn Thiền sư Tuệ Trung Thượng Sĩ khi tranh luận về việc hành Thiền với người em gái của mình là Hoàng hậu Thiên Cảm, cũng chính là Hoàng hậu đương triều:
“Anh tu Thiền mà ăn thịt cá thì làm sao mà thành Phật được? Ông cười đáp: “Phật là Phật, anh là anh; anh không cần thành Phật. Phật không cần thành anh.” Em chẳng nghe cổ đức nói “Văn Thù là Văn Thù, giải thoát là giải thoát đó sao?”[24].
Xuyên qua nội dung của cuộc tranh luận về Thiền học giữa hai người, có thể giúp cho chúng ta hiểu rằng, phương pháp hành Thiền không nằm ở phạm trù của nhận thức mang tính đối đãi, mà làm thế nào để có thể nhìn thấy rõ được Phật tánh của mình mới là quan trọng. Điều này đã khiến cho mỗi người trong xã hội lúc bấy giờ, từ vua, chúa đến thứ dân, đâu đâu cũng đều có thể tiếp cận và ứng dụng pháp môn Thiền vào cuộc sống hàng ngày, với mục đích có thể làm chủ được tâm mình giữa vạn vật luôn luôn ở trạng thái vô thường và không ngừng thay đổi.
Qua đó, chúng ta một lần nữa lại khẳng định rằng, những lời Phật dạy trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa, là hoàn toàn không nằm ngoài mục đích và ý nghĩa của pháp môn Thiền định. Bởi vì: “Đức Như-Lai cũng như thế, không có hư dối, ban đầu nói ba thừa dẫn dắt chúng sanh sau rồi chỉ dùng Đại-thừa mà độ giải thoát đó”[25]. Tuy đức Phật dùng phương tiện nói Tam thừa giáo (Thanh Văn, Duyên Giác, Phật thừa), nhưng cuối cùng ngài chỉ đem Phật thừa để nói cho các chúng sanh nghe. Ý nghĩa của Thiền Đại Thừa giống như phương tiện thiện xảo, mà trong Thiền gia luôn luôn đề cao giá trị này. Nghĩa là: “dùng ngón tay giúp chỉ mặt trăng, sau khi thấy trăng rồi phải quên ngón tay; dùng nơm bắt cá, được cá phải quên nơm”[26], nếu như chúng ta cố chấp vào ngón tay và cho đó là mặt trăng, thì hỏng hết đại sự của Thiền. Cũng như một người muốn được qua sông, phải cần có thuyền hoặc bè mới có thể từ bờ bên này qua bờ bên kia được, nhưng khi qua tới bờ bên kia rồi không nên nắm giữ chiếc bè ấy nữa làm gì.
Bên cạnh đó, Thiền Đại Thừa khi truyền sang Nhật Bản, đã được thiền sư D. T. Suzuki (1870-1966) giác ngộ thiền cơ, và điều này chẳng khác nào Thiền sư Tuệ Trung Thượng Sĩ tại Việt Nam, đã giác ngộ được tâm mình thông qua phương pháp Thiền định. Mặc dù Thiền sư D. T. Suzuki của Nhật Bản, không phải là một người xuất gia thực thụ, nhưng giá trị giác ngộ nơi các pháp của Ngài, không có gì ngoài sự giác ngộ của các vị Tổ sư trước đây. Điều đáng quan tâm ở đây, không phải là vấn đề hình thức của một người xuất gia hay tại gia, mà vấn đề cần được bàn luận một cách sâu sắc, đó chính là sự giác ngộ “Phật Tánh” trong mỗi con người chúng ta. Dù rằng giữa hai vị thiền sư này, không sinh cùng thời, không sống chung một đất nước, không ảnh hưởng bởi truyền thống tư tưởng văn hóa và giáo dục, không cùng học đạo với một thầy. Nhưng cả hai thiền sư, đều đã giác ngộ được đạo lý vi diệu nơi các pháp, bằng sự trải nghiệm qua Thiền định.
[1]. Theo HT. Thích Thiên Ân giải thích, Thiền được mọi người biết đến với tên gọi “Zen”, là một lối tu luyện của Bà La Môn giáo và ở trong phái Du Già (Yoga) của 6 phái triết học ở Ấn Độ cũng đã có Zen. (trích sách của HT. Thích Thiên Ân, (2004), Triết học Zen, tập 1, 2, (Tư Tưởng Phật Giáo Nhật Bản và Các Nước Châu Á), Nxb Tôn Giáo, Hà Nội, tr. 16). Đến khi Phật giáo Đại Thừa ra đời, Thiền được hiểu là một trạng thái tĩnh lặng của thân và tâm, được diễn ra trên từng hơi thở ra vào của con người chúng ta đang có mặt với thực tại. Phương pháp ấy không bị ràng buộc ở bất cứ một phạm trù hay lý luận nào trong cuộc sống. Vốn dĩ Thiền là thực tại vắng lặng từ xưa nay. Trong Thanh Tịnh Đạo cũng có viết: “Vì chuyên tâm tư duy nơi một cảnh sở duyên và đồng thời dùng phương pháp tư duy ấy để diệt trừ nguồn gốc “ngũ cái”, nên gọi là Thiền.
[2]. H.W. Schumann, (1982), Trần Phương Lan dịch, Đức Phật Lịch Sử, (1997), Nxb TP. HCM, 2000, tr. 185.
[3]. Phật Quang Đại Từ Điển, quyển 3, HT. Thích Quảng Độ dịch, (2000), Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, tr. 3650. Giải thích chữ Niết bàn như sau: “Phạn: Nirvàịa, Pàli: Nibbàna, Niết bàn nguyên nghĩa chỉ cho sự thổi tắt, hoặc biểu thị trạng thái thổi tắt, về sau được chuyển dụng để chỉ lửa phiền não thiêu đốt đã bị dập tắt, là cảnh giới hoàn toàn giác ngộ. Cảnh giới này vượt ngoài sinh tử (mê giới), cũng là mục đích thực tiễn cuối cùng của Phật giáo, cho nên được xếp vào 1 trong những pháp ấn, gọi là Niết bàn tịch tĩnh”.
[4]. Tham khảo trang <https://vi.wikipedia.org/wiki/Phật_lịch>. Ngày 15/05/2020.
[5]. HT. Thích Thiện Hoa soạn, (2015), Phật Học Phổ Thông, q. 1, khóa IV, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội, tr. 535.
[6]. H.W. Schumann, (1982), Trần Phương Lan dịch, Đức Phật Lịch Sử, (1997), sđd, tr. 29.
[7]. T. W. Rhys Davids & Hermann Oldenberg, (1990), Sacred Books Of The East Vinaya Texts, The Patimokkha, The Mahavagga I-IV, Nxb Atlantic Publishers & Distributors, Nơi xuất bản: 4215/1 Ansari Road, Darya Ganj, New Delhi, tr. 89.
[8]. Kinh Tương Ưng, tập 3, (1991), HT. Thích Minh Châu dịch, Thiên Uẩn, Chương VII Tương Ưng Sàriputtà, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam xb, TP. Hồ Chí Minh, tr. 386.
[9]. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Phẩm Như Lai Thọ Lượng thứ mười sáu, (2000), Tan Tạng Pháp Sư Cưu Ma La Thập Hán dịch, HT. Thích Trí Tịnh Việt dịch, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội, tr. 560. Có đoạn đức Phật dạy rằng: “Các ông lóng nghe! Sức bí mật thần-thông của Như-Lai, tất cả trong đời, trời, người và A-tu-la đều cho rằng nay đức Thích-Ca Mâu-Ni Phật ra khỏi cung họ Thích, cách thành Già-da chẳng bao xa, ngồi nơi đạo tràng được vô-thượng chính-đẳng chính-giác. Nhưng, thiện-nam-tử! Thực ta thành Phật nhẫn lại đây, đã vô-lượng vô-biên trăm nghìn muôn ức na-do-tha kiếp”.
[10]. Tiểu Bộ Kinh, tập 1, (1999), HT. Thích Minh Châu dịch, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam xb, TP. Hồ Chí Minh, tr. 54.
“Ai sống một trăm năm,
Ác tuệ, không thiền định.
Tốt hơn sống một ngày,
Có tuệ, tu thiền định” (Pháp Cú kệ 111).
[11]. Căn cứ vào ngày Đại Lễ Phật Đản năm 2020, có thể tính được năm đức Phật đản sanh cách đây hơn 26 thế kỷ.
[12]. H.W. Schumann, (1982), Trần Phương Lan dịch, Đức Phật Lịch Sử, (1997), sđd, tr. 240.
[13]. EDWARD CONZE, A Short History of Buddhism, (2005), Nguyễn Minh Tiến dịch và chú giải, Lịch Sử Phật Giáo, Nxb Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 155.
[14]. Theo cách giải thích của dịch giả Nguyễn Nam Trâm trong cuốn sách “Lịch Sử Thiền Tông Trung Quốc”, được đăng tải trên trang thuvienhoasen.org, ở mục Phật giáo thế giới, đăng ngày 17/04/2011. Có viết rằng: “Vào tiền bán thế kỷ thứ 6, dưới thời Nam Bắc Triều, với việc Bồ Đề Đạt Ma từ Ấn Độ sang, sinh hoạt Phật giáo ở Trung Quốc đã nhận được một kích thích lớn và những người có đầu óc suy nghĩ cách tân, khi đón tiếp ông, đã biết kết hợp hai luồng tư tưởng đã có và mới đến, chỉnh lý, tổ chức lại. Nhờ thế, họ đã phát huy được tư tưởng Thiền Tông.”
[15]. HT. Thích Thanh Từ dịch, (2007), Sử 33 Vị Tổ Thiền Tông Ấn Hoa, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội, tr. 56.
[16]. Phim Tổ Bồ Đề Đạt Ma, công chiếu trên trang: <https://www. youtube.com/watch?v=Y9g_pbl4n2g>. Ngày 22/12/2018, có khoảng 1.719.454 lượt xem.
[17]. Cũng trong phim này và như dẫn chứng 16.
[18]. Tham khảo bài viết “Phật Tánh” của tác giả Thị Giới, đăng tải trên trang Thư Viện Hoa Sen ngày 04/10/2015 theo đường link sau: <https://thuvienhoasen.org/a23888/phat-tanh>, Nội dung bàn về nguồn gốc của chữ “Phật Tánh” có từ đâu. Có đoạn tác giả cho rằng: “Nói về Phật tánh, nó không liên hệ gì đến đạo hạnh và cung cách của một người trong bộ y vàng trên đường đi khất thực. Chữ Phật trong Phạn ngữ được dịch theo nghĩa đen là “bậc giác ngộ”. Nếu được coi là một danh hiệu, chữ này thường được chỉ cho Đức Tất-đạt-đa Cồ Đàm, người đã đạt được giác ngộ tối thượng 2.500 năm trước dưới cây bồ đề.”
[19]. Tiểu Bộ Kinh, tập 1, (1999), HT. Thích Minh Châu dịch, Kinh Pháp Cú kệ số 2, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam xb, TP. Hồ Chí Minh, tr. 32.
[20]. Daisetz Teitaro Suzuki (2015), Essays in Zen-Buddhism, 3 tập, Trúc Thiên – Tuệ Sĩ dịch, Thiền Luận, 3 tập, Nxb Hồng Đức, Hà Nội, tr. 16.
[21]. Thiền Luận, sđd, tr. 15-16.
[22]. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, (2013), Ngô Sĩ Liên soạn, Cao Huy Giu dịch, Đào Duy Anh hiệu đính, chú giải và khảo chứng, Nxb Thời Đại, tr. 298.
[23]. Nguyễn Lang (1994), Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, tập I, Nxb Văn Học, Hà Nội, tr. 211.
[24]. Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, sđd, tr. 212.
[25]. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Phẩm Thí Dụ thứ ba, (2000), Tan Tạng Pháp Sư Cưu Ma La Thập Hán dịch, HT. Thích Trí Tịnh Việt dịch, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội, tr. 150.
[26]. Ý này được người viết tham khảo trong cuốn Thiền Luận, tập 1, sđd, tr. 14.
Bình luận bài viết