Thông tin

THỤC PHÁN AN DƯƠNG VƯƠNG - MỘT ĐÓNG GÓP

CHO SỰ SỐNG CÒN CỦA CĂN TÍNH VIỆT [1]

 

NGUYỄN KẾT [2]

 

Truyện vua An Dương Thục Phán [3] được lí giải như một dàn dựng tài tình trên căn bản chất liệu huyền thoại Mahābharatā, [4] rất có thể trong một thời điểm không mấy xa cách biến cố với nó đất-nước Việt bị chiếm đóng, đô hộ từ khi hai Bà thất trận n. 43.

Đất-nước Việt, được tượng trưng với thành Cổ Loa, gặp phải nghịch cảnh vì con dân Việt, với vua thể hiện qua hình tượng An Dương Thục Phán, không biết mình có, như thần Kim Qui nói, “giặc ở sau lưng …” Qua chuyện kể, người nghe được nhắc nhỡ hiện trạng rằng họ, là con dân một nước tự chủ nhưng hiện đang có “giặc ở bên mình”, như Mị Châu có Trọng Thủy. Mặc dù như thế, con dân Việt sẽ không tì vết, ngời sáng bội phần nếu còn biết liên hệ mình với đất nước, như ngọc châu Mị Châu rửa trong giếng Cổ Loa. Họ sẽ không chìm đắm, đánh mất chính mình, như Cổ Loa vẫn nổi giữa vùng sông nước, nếu biết “gìn giữ huệ mạng”, tượng trưng với sừng tê văn 7 tấc.

Tác giả nói, nhiều hơn một lần, về chính dàn dựng của mình và rằng mục đích của ông không có gì hơn là như thế: giải thích quá khứ và nuôi dưỡng ý thức và căn tính Việt.

Chân tướng của ông được phơi bày qua kĩ thuật vận dụng văn tự và ‘mê tín’ rằng ngộ nhận lịch sử mà thính chúng có thể có vì chuyện của ông, sẽ được giải trừ với những ý tứ được cài đặt trong truyện. Nhưng ông cũng tự phô bày mặt mũi của mình qua hình ảnh sừng tê 7 tấc và cung cấp những chi tiết cho biết hoàn cảnh truyện đã hình thành.

Thục Phán An Dương Vương, như người quan tâm đến sử học biết, là một câu hỏi lớn. Vị vua này đã chỉ được đề cập rất trễ trong thư tịch cổ; lần đầu tiên chỉ như một ghi chú trong Hậu Hán Thư (khg. đầu thế kỉ 5), về quận Giao Chỉ như “đất cũ của An Dương Vương”. Các sách sử viết nhiều thế kỉ trước đó, dù nói nhiều về Triệu Đà và nước Nam Việt nhưng không đề cập đến vị vua này, cũng như việc gọi là Triệu Đà diệt nước Âu Lạc.

Sử Kí của Tư mã Thiên (145? – 90? tr.tl.) cho biết,[5] sau khi lập nước Nam Việt, xưng đế và do đó phải đánh nhau với quân Hán ở khu vực núi Dương Sơn, Triệu Đà đã nhân cơ hội quân Hán bãi binh mà “dùng uy lực uy hiếp nơi biên giới [theo ngữ cảnh, hẳn là chỉ gần khu vực giao tranh] và đem đồ đạc của cải đút lót các nước Mân Việt, Tây Âu Lạc, bắt lệ thuộc.” Về sau, Triệu Đà đã biện giải với sứ Hán rằng ông xưng đế là để không ngang hàng với các vua chúa lân cận: “Ở phía Đông đất Mân Việt chỉ vẻn vẹn nghìn người, cũng xưng hiệu là “vương”; ở phía Tây, nước Âu Lạc là nước trần truồng, cũng xưng là “vương”.

Không thấy kể thêm sự kiện có ý nghĩa nào khác, cho quan hệ giữa Nam Việt và các nước như Âu Lạc cho đên khi quân Hán tiến đánh và hạ được Phiên Ngung, kinh đô Nam Việt vào năm 111 tr.tl. Bấy giờ vua quan Nam Việt kẻ bị bắt người đầu hàng. Riêng ở Quế Lâm, quan giám quận ở đây đã “dụ dẫn Âu Lạc đi theo nhà Hán”, nói cách khác, tiếp tục chấp nhận làm chư hầu, nhưng bây giờ là đối với Trung hoa thay vì Nam Việt.

Mô tả của Tư mã Thiên từ đầu đến cuối không cho thấy Nam Việt đã tiến đánh hay tiêu diệt các nước lân cận, và ít nhất là Âu Lạc vẫn có lãnh tụ, tự trị cả trước lẫn sau khi Nam Việt được thành lập rồi bị nhà Hán diệt!

Nhưng như các sử gia đầu tiên của Việt nam có lẽ cũng đã thấy, (nguyên văn) câu biện giải của Triệu Đà có thể được đọc theo một cách khác, phù hợp với tin tưởng ‘hợp lí’ là triều đại các vua Hùng đã bị diệt mất. Trong thời hiện đại, do giả định rằng thời đại các vua Hùng là một hình thức liên minh bộ lạc trong một địa bàn tương đối nhỏ hẹp ở Bắc Bộ, tin tưởng truyền thống quả có giá trị mong muốn khi mà nước Âu Lạc “ở trần … xưng vương” là bước tiến lớn của người Việt cổ cả về lãnh thổ lẫn hình thái tổ chức.

Một cái nhìn như thế cũng có vẻ đáng tin. Có nhiều khả năng một nước Tây Âu được thành lập do ảnh của thời Chiến quốc (khg. 400 – 221 tr.tl.), tương tự như sự thành lập nước Nam Việt.[6] Theo đó, dễ hiểu nếu liên minh bộ lạc của người Lạc Việt bị Tây Âu hàng phục, hoặc hai nước này sát nhập vào nhau, trở thành Âu Lạc. Dĩ nhiên người làm được chuyện này là người mà sử sách và truyền thuyết dân gian Việt nam nói đến: Thục Phán.

Đây không phải là khả năng độc nhất. Nếu Thục Phán không có, nước Âu Lạc sẽ là nước Văn Lang cũ trong một bước tiến mới mà thành Cổ Loa là biểu trưng, và ‘triều đại’ các vua Hùng sẽ kéo dài lên tận hai bà Trưng (ít nhất)! Nhưng nghĩ như thế thì không theo sát với trình tự hiểu biết mà khoa khảo cổ vv. cung cấp. Theo hiểu biết vài năm trước đây, nếu Thục Phán không có thì điều này gần như một tai hoạ, chẳng hạn vì lúc đó chưa có dữ kiện để không nghĩ, một khi Thục Phán không có thì thành Cổ Loa hẳn là do Mã Viện làm ra!

Sử liệu xưa đã không có ích gì mấy trong việc truy tìm sử tính Thục Phán, để nói ít nhất. Việc khảo sát các truyền thuyết dân gian thì “… cứ gạt dần mọi chi tiết thêm sau, thì hình tượng cuối cùng của nhân vật Thục Phán trong truyền thuyết Cổ Loa hóa ra chỉ hiện lên rực rỡ với đủ bảy sắc cầu vồng để rồi chịu chung số phận tan đi trong khoảng không, mà chẳng lưu lại chút thực chất lịch sử nào cả?”

Đó là câu hỏi được Nguyễn Từ Chi và Trần Quốc Vượng đặt ra, theo cách cho thấy là, nghiên cứu truyền thuyết không đem kết quả đáng mong muốn. Hai học giả này hi vọng rằng, Thục Phán tuy vậy vẫn có thật và chính là nhân vật “ở trần … xưng vương” được nhắc gián tiếp trong Sử Kí. Hi vọng này dĩ nhiên chỉ có được xương thịt khi được hỗ trợ, biện minh bằng một lí giải hợp lí nào đó về nguồn gốc của “Thục” trước tên Phán, về tên hiệu “vua An Dương” vv., tức là phải nói được Thục Phán có thể là ai, từ đâu đến.[7]

Một lời giải đầy đủ (và không mang tính ‘ông đồ tân thời’) đã được Tạ Đức đề nghị trong tương quan với luận thuyết của ông về nguồn gốc người Lạc Việt.[8] Gốc của tên Thục Phán và tên hiệu An Dương theo đó gần với phát âm Trung hoa (Ngan-YangShu Pan) so với âm Việt, và khó hiểu là Thục Phán không phải là tên, mà mang nghĩa Chúa Đất/Chúa Người.

Về tên gốc của những tên như Cổ Loa, Khả Lũ, Loa thành vv., đề nghị đưa ra không cho thấy một liên hệ ngữ nghĩa với những tên dân gian kẻ Chủ, thành Chủ mà Gs Trần Quốc Vượng thấy như quan trọng, bên cạnh việc vua An Dương được gọi là vua Chủ.

Liên hệ này quả đáng lưu tâm vì một cái tên như kẻ/thành Chủ có thể nói lên phần nào cái nhìn của người Việt cổ về Cổ Loa như một công trình kiến trúc vĩ đại, có một không hai (trong thước đo Đông Nam Á), và như một điểm quần cư, giao thương quan trọng, với người bên trong và lãnh tụ của họ khác biệt với người bên ngoài vv. Một tên cụ thể mang nghĩa Chủ, trong tiếng nói tiền Việt-Mường, theo đó có vẻ có nhiều khả năng là có ngay trong thời gian thành được tạo dựng, so với những tên, ví dụ, (thành) Ốc hay Hình Ốc.

Một lí do là những cái tên như thế, nếu là tên gốc, có thể hàm nghĩa thành đã được dựng lên theo mô hình hoàn chỉnh, trong sự so sánh với các thành khác về hình thù và ý nghĩa hoặc biểu tượng gán cho chúng. Người Việt cổ phải đi rất xa, hoặc có hiểu biết về, hay có thượng khách từ, những phương trời rất xa, để có một so sánh như vậy. Trong bối cảnh Văn hoá Đông Sơn, cũng không dễ hiểu là sự đặt tên thành đã có từ căn bản những so sánh nếu có như vậy.

Vấn đề là, Chủ là một tên Nôm, mà qui luật biến âm thông thường đã dẫn tới hai từ mà nếu người ở Cổ Loa có dùng trên 2.000 năm trước, thì người nơi khác có lẽ thấy xa lạ dù có chung kho từ vựng Môn-Khmer. Tên có từ sự truy tầm ngữ âm là *klủ hoặc *tlủ,[9] trong khi từ có nghĩa ‘chủ, chúa’ trong tiếng Môn và Khmer là caocaw, mà tiếng Việt ngày nay còn bóng dáng.

Cùng với cao/caw, một từ Khmer khác, poñ, có thể lập tức tạo nên những liên tưởng, dù thoạt nhìn không đi đến đâu.

Poñ mang nghĩa chủ / chúa một phạm vi, khu vực giới hạn (đầy ý nghĩa khi nghĩ đến các phát hiện khảo cổ về Văn hoá Đông Sơn!). Phải chăng có một điều bất thường gì đó ở đây, vì Cao/Caw làm nghĩ đến Cao Lỗ, còn Poñ đến Phán trong Thục Phán (Shu Pan theo âm Trung hoa), và chẳng những thế mà còn Fan, phiên âm Trung hoa của một từ đặt trước tên một loạt tướng tá và vua chúa Phù Nam, Lâm Ấp?

Fan của Lâm Ấp, Phù Nam (Phạm trong cách đọc Hán-Việt) chính ra là gì, là vấn đề được bàn cãi từ lâu. Nhưng gần đây đã có lí luận khẳng định rằng nó không có gì khác hơn là poñ.[10]

Không có lí do đáng kể để không nghĩ poñ thuộc về những từ ngữ Môn-Khmer vẫn được người Việt cổ trên 2.000 năm trước chia sẻ với những cộng đồng người khác thuộc cùng ngành ngôn ngữ. Thế thì phải chăng (thành) Chủ nguyên là (thành) Poñ, hoặc một tên có phát âm giống như thế, nhưng do một lí do nào đó trong thời thuộc Hán (từ năm 43- ) mà tên này này bị thay thế, chỉ còn ý nghĩa được dân gian lưu giữ (trong mức độ cường điệu, vì bấy giờ thành Cổ Loa đã trở nên một biểu tượng thiêng liêng của đất-nước xưa)?

Một loạt vấn đề phát sinh với suy đoán như vậy. Nhưng tất cả đều được giải quyết trong quan hệ với một câu trả lời cho vấn đề vua An Dương mà Gs Lê Mạnh Thát gợi ra từ khá lâu. Trong một công trình về lịch sử phật giáo Việt nam của mình, sử gia này nói, trong một dòng ngắn ngũi, rằng “k(hoảng) năm 400 xuất hiện truyện An Dương Vương và Triệu Đà phỏng theo bản anh hùng ca Mahābharatā cuả Ấn Độ.” Cũng ngắn gọn nhưng với 2 dẫn chứng cụ thể là một câu thấy trong một bài tham luận năm sau đó.[11]

Chỉ cần nhìn lướt qua kích thước đồ sộ của Mahābharatā là đủ hình dung rằng không phải ai cũng có thể có phát hiện được như vậy.

Có sự giống nhau lạ lùng giữa các hình tượng Triệu Đà và vua An Dương ở một phía và ở phía khác DhuryodhanaArjuna. Ngay những cái tên cũng thế. Nhưng không chỉ truyện An Dương & Triệu Đà mà thôi: Hiện tượng này cũng thấy có đối với hầu như mọi tình tiết ghi trong sử sách cũng như truyền thuyết dân gian, về và chung quanh vua An Dương.[12]

Việc tìm hiểu xa hơn lại còn đưa đến một phát hiện dị thường khác. Điều này có một vai trò trong việc nhận diện sự hình thành và dụng tâm, hậu ý đàng sau truyện An Dương, và không chỉ như thế. Do đó, hãy nói về nó trước.

Không ai ngờ, cho đến nay, nhưng sự kiện là một truyện tích về Arjuna, nhân vật chính trong Mahābharatā đã được dùng trong huyền thoại về nguồn gốc đất nước của vương quốc Phù nam vào khg. thế kỉ 1 và, về sau, của một triều đại Chăm.

Truyền thuyết mở nước Phù Nam, như sứ Tàu ghi lại vào giữa thế kỉ 3, đại khái nói đến một chiến sĩ phương xa tên Hun-tian bị ‘nữ vương’ Liu-ye tấn công, nhưng Hun-tian chiến thắng, hàng phục được Liu-ye và từ đó trị vì Phù nam. Truyền thuyết này vẫn được xem, rất hợp lí, như chứa đựng một ít nhân tố lịch sử và, nhờ bia kí Chăm ở Mĩ Sơn (thế kỉ 7), Hun-tian được truy ra như phiên âm Trung hoa của từ Sanskrit Kaundinya. Liu-ye thì bị xem như một kết quả ghi chép quá sai lạc để truy tầm tên gốc Phù nam.[13]

Thật ra thì không có gì là sự thật lịch sử trong đó. Đọc truyện Arjuna gặp Uloopi,[14] bị hại thế này thế kia, sẽ dễ dàng thấy truyện kia đơn giản là một phiên bản của truyện này. Ngay cả tên của nhân vật chính cũng thế. Điều này tuy vậy không có nghĩa, đồng thuận của học giả về nhân tố lịch sử trong truyền thuyết mở nước Phù nam là hoàn toàn sai!

Liu-ye rõ ràng gần gũi kì lạ với Uloopi, như thể là một phiên âm sai lạc và thiếu sót của cái tên Ấn độ này. Nhưng có lí do để tin sứ Tàu đã phiên âm đúng, chỉ có người Phù nam đã gọi chệch đi một chút cái tên của Uloopi. Điều này được thấy rõ với chính cái tên của người gọi là mở nước Phù nam, Kaundinya. Kaundinya là ‘Con ông Kundina’ hoặc ‘Con bà Kundini’. Biết truyện tích về Arjuna thì biết một nhân vật nữ quan trọng trong Mahābharatā mang tên Kunti. Bà này là mẹ Arjuna. Arjuna cũng có thể mang tên khác là ‘Con bà Kunti’ –nếu xem những người con khác của Kunti như không có, hay xem Arjuna cao cả, vượt trội giữa họ.

Sự tương đồng, gần gũi về tình tiết truyện tích và những cái tên như thế đưa đến ấn tượng hiển nhiên rằng huyền thoại lập nước của Phù nam chỉ là một bản sao chép truyện Arjuna và Uloopi với một ít biến đổi tên tuổi, để che dấu sự mô phỏng đó.

Thật ra thì không phải. Che dấu lối đó thì không đi đến đâu. Như một qui luật, chỉ cần một hiểu biết manh mún về Arjuna, khi nhìn vào Kaundinya thì có thể nghĩ đây là một tên khác cho nhân vật này, do cái tên này có 3 phụ âm gốc lấy từ Kunti, tên của mẹ Arjuna. Từ đó có thể ‘kết luận’, truyện Kaundinya và Liu-ye rất có thể là một truyện kể nào đó, trong vô vàn truyện kể về Arjuna.

Lạ lùng, kì dị đối với người ngày nay nhưng điều này được cho là rất thông thường nơi người Ấn xưa -để mô phỏng lời một thẩm quyền lớn về văn nghĩa học (ngữ văn học) Ấn độ, nó (và một số điều khác) không có gì lạ đối với người quen thuộc với các qui luật văn học alamkārasāstra.[15]

Điểm quan trọng, và như đã ngụ ý ở trên, Kaundinya, như một tên mới đặt ra cho Arjuna, có hàm ý đề cao, tôn sùng trong đó, là ‘sự tô điểm, làm trang nghiêm’ (S. alamkāra)niềm tin vào Arjuna. Tương tự với trường hợp cái tên Liu-ye.

Theo đó, có thể lí luận, một điều thoạt nhìn như ăn cắp, vay mượn truyện tích, không có nhân tố lịch sử, thật ra chỉ có nghĩa, những người lãnh đạo Phù nam thấy quá trình mở nước của họ ‘ứng nghiệm kì diệu’ với câu chuyện Arjuna gặp Uloopi và từ đó dùng truyện này như một chân lí thiêng liêng về khởi nguyên của đất-nước. Nhận thức này có bao nhiêu phần chủ quan thì không thế biết được.

Còn Chămpa? Gs Michael Vickery cho thấy là không hề có một Chămpa thống nhất như trong tin tưởng phổ biến, mà hầu như chỉ có những ốc đảo độc lập, đôi khi thù nghịch nhau.[16] Theo đó mà nói, có ít nhất một trong các tiểu quốc Chăm đã giống như trường hợp Phù nam.

Huyền thoại Chăm được nhắc ở đây thì xuất hiện sau (nhưng hẳn là sớm hơn niên đại của bia Mĩ Sơn, thế kỉ 7), nhưng cũng chẳng khác chi Phù nam ở sự tin thờ Arjuna. Nói như thế thoạt nhìn sai trái, vì truyện tích ghi lại trên bia Mĩ Sơn có một vài chi tiết khác lạ, nổi bật là, nhân vật nữ được ghi chép như “công chúa Soma con vua rồng” (S. nāga) chứ không phải Uloopi hay dạng địa phương hoá của tên này.

Phiên bản giống như thế cũng thấy có từ khg. thế kỉ 1 ở Nam Ấn và một hai hải đảo Đông Nam Á, và các học giả đã không biết được nguồn gốc từ đâu. Nhưng biết chuyện Arjuna & Uloopi thì lập tức hiểu ngay:

Uloopi là công chúa con vua rồng, và cô này không xa lạ gì với tai nạn mà Arjuna mắc phải, liên quan đến soma, ở đây nghĩa là rượu độc! Dùng Soma như một tên mới cho cô công chúa này là để nói, nhờ món rượu quỉ quái kia mà Arjuna mới chung sống vui vẻ với Uloopi để câu chuyện mở mang triều đại của mình diễn ra giống như kinh sách nói!

Sự có mặt của niềm tin Ajurna ở Phù nam và Chămpa không có nghĩa là phiên bản Chăm đã có vì ảnh hưởng Phù nam, hoặc, như trong tin tưởng cho đến nay, Chămpa có quan hệ mật thiết với Phù nam. Ngay Lâm ấp (thế kỉ 2) và Chămpa cũng không có liên hệ gì với nhau ít nhất trong thời gian đầu (Vickery 2005, đd.). Như đã nói những Fan trước tên của các tướng, vua ở các nước này không là gì khác hơn là poñ, không nói lên một liên hệ gì giữa họ hơn là tất cả đều là chủ/chúa trong tiếng nói xưa.

Khác biệt tinh tế giữa hai phiên bản Phù nam và Chămpa như thế góp phần cho thấy sự tin thờ Arjuna đã có vì sự có mặt sớm sủa và rộng rãi của ảnh hưởng Ấn độ. Trễ nhất là từ khg. thế kỉ 1 tr.tl. trở đi ảnh hưởng này đã có không chỉ ở Nam và Trung bộ Việt nam ngày nay, mà còn ở Vân nam. Sự kiện quen thuộc là cổ thư Trung hoa cho biết, vào thế kỉ 1, khi tiến chiếm khu vực này người Hán đã biết đến một cộng đồng người Ấn sinh sống ở đây.

Khu vực Bắc Bộ, như thế, khó là biệt lệ như ấn tượng dễ có do việc học giả thường chỉ xoáy vào tính bản địa của Văn hoá Đông Sơn. Điều này càng trở nên rõ ràng hơn nữa do sự kiện “đường An Nam thông sang Thiên trúc” gần đây được biết như không đơn giản chỉ là đường biển.[17]

Thế thì phải chăng có thể nghĩ, việc sử dụng truyện tích Arjuna và nói chung huyền thoại Mahābharatā ở Bắc Bộ, trong quan hệ với truyền thuyết vua An Dương, đã có từ rất sớm chứ không đợi đến khg. đầu thế kỉ 5?

Một lí do để nói sự vay mượn, vận dụng như nó được trình bày sau đây, không có sớm như thế, là sự có mặt của những từ ngữ Hán-Việt, như An Dương, Trọng Thuỷ vv. Điều này tuy vậy không khó giải thích.

Mặc dù vào khg. thời gian chung quanh thế kỉ 2 người Việt nói chung vẫn còn rất xa lạ với tiếng Hán và văn hoá Trung hoa, nhưng các thập niên cuối của thế kỉ này chứng kiến những thành phần quan lại và trí thức người Hán trong đạo bụt ở Việt nam. Và họ, mà Mâu tử là trường hợp chắc chắn nhất, không có sự tự tôn về học thuật và tín ngưỡng Trung hoa mà cũng không chia sẻ cái nhìn về người Việt cổ của giới thống trị Trung hoa và tay sai bản xứ.[18]

Truyện An Dương, như sẽ thấy, không có sự vay mượn tình tiết theo cơ chế ảnh hưởng thông thường, mà do một học giả cố ý tạo ra. Ông này chắc chắn không thuộc hạng xa lạ lắm với từ ngữ Trung hoa và cũng không hẳn tạo dựng truyện này chỉ để nói riêng với người Việt mà thôi.

Có những lí do để nói xa hơn. Giữa những điều khác, chúng ta biết một số tình tiết Mahābharatā được dùng để tạo ra một phiên bản mới cho huyền thoại khởi nguyên dân tộc vào khg. thế kỉ 2.[19]Các tình tiết này có bóng dáng của chúng trong truyện An Dương.

Bên cạnh đó, như sẽ đề cập phần nào dưới đây, truyện này cũng có vẻ phản ánh cái cảm thức nóng bỏng của thời ngay sau khi hai Bà Trưng thất trận. Cảm thức này khó có ở mức độ như thế trong tình trạng đất-nước và cái nhìn đối vối người Hán trong các thế kỉ sau, nhất là nếu điều này đúng như sử gia Lê Mạnh Thát cho thấy trong các nghiên cứu của ông, đó là bị đô hộ, lệ thuộc nhưng thực chất là người Việt có được những chính quyền tự chủ, độc lập.

Một sự kiện quan trọng cũng là việc sử dụng những từ ngữ Việt cổ, rất cổ đến mức nếu không cân nhắc những điều đã nêu liên quan đến quan hệ Hán & Việt, dễ có thêm xu hướng nghĩ rằng, truyện này đã được tạo ra trước thời gian người Hán thật sự có mặt ở Việt nam.[20] Từ Khmer poñ từ đó Phán (và nhất là Phớng theo dân gian!) trong Thục Phán có, thì có thể giải thích cách khác,[21] nhưng có nhiều điều cho thấy Thục có quan hệ ngữ âm và ngữ nghĩa với các từ tiền-Việt-Mường *?do:k, ‘thuyền, đò’ và *?do:lh, ‘nổi’,[22] và sự kiện này không thể nói là tình cờ.

Truyền thuyết về vua An Dương không hình thành theo lối giống như trường hợp Phù Nam và Chămpa. Không như trong huyền thoại gốc, trong phiên bản Việt Arjuna bách chiến bách thắng đã bị đại bại, mất nước, phải giết con và bị diệt mất, thoạt nhìn. Việc hạ bệ Arjuna như thế, do bất kì dụng tâm nào, là một điều khó tưởng tượng được đối với người ấn giáo hoặc chia sẻ tín ngưỡng ấn giáo.

Truyền thuyết này cũng không phải là kết quả của sự mô phỏng, vay mượn thông thường. Đặc biệt hơn, hầu như mọi chuyện kể về và chung quanh vua An Dương đều có thể xem như kết quả chuyển dịch, một kĩ thuật Ấn độ theo đó tên và truyện tích trong Mahābharatā được ‘dịch âm’ và/hoặc dịch nghĩa, trong liên hệ với những sự việc, sự kiện quen thuộc với người bản địa.[23]

Có thể xác minh từ nhiều điểm xuất phát khác nhau, nhưng (may,) diễn tiến hầu như chắc chắn phải có là mọi sự bắt đầu với ý tưởng thành Cổ Loa như biểu tượng đất-nước Việt cổ. Như trên đã giả định, thành được biết qua một tên cổ mang nghĩa thành Chủ, có âm giống như Poñ. Từ đây ‘có âm giống như XYZ’ được tạm ghi là ~XYZ.

Một phần do cái tên thành ~Poñ, tác giả liên tưởng đến vua Pandu của huyền thoại Mahābharatā, rồi Pandava, các ‘con dòng Pandu’. Phần khác là Tượng quận, sẽ đề cập. Tên họ đầy đủ Thục Phán từ đây mà có, qua việc ‘dịch âm’, hay tạo ra một từ mới từ một số phụ âm gốc, sao cho từ này có cùng số âm tiết như từ gốc.

Trong các phụ âm của Pandava, hai phụ âm pnđã yên chỗ, với tên ~Poñ, tức Phán (và Phớng!) trong dạng về sau. Với hai phụ âm còn lại, dv, có thể nghĩ, như một minh hoạ, đến Đào Vi, Nhưng nếu thế thì tên họ đầy đủ có đến 3 âm tiết, không trung thành với tên gốc (pandava đọc như pan-daw, hai âm tiết). Do đó, để đủ số âm tiết gốc, từ dmột từ Việt nữa được tạo ra, và từ này có phát âm và ý nghĩa gần gũi với hai từ cổ *?do:k *?do:lh, như sẽ thấy.

Có thể nghĩ Thục đơn thuần là biến dạng của từ này chứ không phải chính tác giả đặt thêm trong dụng ý tạo một liên tưởng về nước Thục xưa ở Trung hoa (mặc dù người Ấn từ xa xưa đã biết đến nước Thục, như Sử Kí Tư Mã Thiên ghi nhận; x. Bin Yang 2004, đd.)

Dù sao, như nhân vật chính, một lãnh tụ giỏi chiến trận, Thục Phán được nối kết với nhân vật quan trọng của Mahābharatā, vị vương tử dòng pandeva giỏi giang nhất, Arjuna. Từ đây chúng ta có Thục vương tử An Dương: Vương tử là dịch nghĩa, và ~An Dương, dĩ nhiên là ‘dịch âm’ của Arjuna –hoàn toàn xít xao (Arjuna phát âm nhưArjun’).

Ghi nhận là ở đây cũng có sự dịch nghĩa: ‘Dương’ nói lên được một nghĩa của Arjuna, ‘sáng (đối với tối)’, ‘màu của ban ngày’! Như một qui luật, những cái tên quan trọng đều phải vừa dịch âm vừa dịch nghĩa. Và, dĩ nhiên, truyện tích thì giống hệt: An Dương phải có tài xạ tiễn, có Nỏ thần “bắn một phát 10 mũi tên” vì Arjuna thiên hạ vô địch về bắn tên, có cây cung thần Gandiva và cũng thường “bắn một lúc 10 mũi tên”.[24]

Nhưng không chỉ như thế. An Dương cũng phải có bạn/cố vấn/người chỉ đạo là Cao Nỗ/Cao Lỗ và thần Kim Qui, vì Arjuna có Krishna. Cao Lỗ có thể là một vị vị thần có sẵn. Trong trường hợp này có lẽ chỉ ‘họ’ Cao (Cao/Caw trong tiếng Môn/Khmer) được giữ nguyên, tên thì được sửa đổi để nói chung có được các phụ âm của tên Krishna (k, r và/hoặc n). Nhưng thần linh này phải trở thành người, để ‘hợp lực’ cùng thần Kim Qui nói lên đầy đủ tính cách thần/người của Krishna.[25]

Rồi do Krishna được gọi bằng nhiều tên khác, trong đó có Hari, nói lên màu vàng, nên thần rùa phải là thần Rùa Vàng, Hán-Việt hoá thành Kim Qui. Thần rùa ở đây có thể là thần chiến tranh của Tàu như Keith Taylor suy đoán (hợp với giả thuyết về An Dương của ông). Nhưng đó là trùng hợp ngẫu nhiên ‘kì diệu’. Khởi điểm phải là địa thế khu vực Cổ Loa:

Đó là một khu vực lồi lõm với nhiều gò, doi đất cao xen giữa là những đầm lầy, những bãi bồi do sông nước –một kaccha như người Ấn gọi. Và Sanskrit kachapa là con rùa!

Việc Cao Lỗ/Nỗ và thần Kim Quigiúp xây thành Cổ Loa thì tương đối không dễ thấy như sự vay mượn, nhưng thật ra điều này cũng có -từ sự biến đối, đảo ngược tình tiết về việc Krishna dạy cách thoát khỏi Chakravyuha, ‘Luân trận’.

Thế trận huyền diệu, kì bí này không một ai có thể ra thoát, trừ Arjuna. Và do nó có hình xoắn ốc 7 vòng, nên thành quách tượng trưng cho nước Việt xưa cũng phải có 9 vòng xoắn ốc, chu vi 9 dặm, như sách cổ Trung hoa đã chép lại.[26] Các con số 7 và 9 là những số hên của, theo thứ tự, truyền thống Ấn và Việt cổ. Nó dĩ nhiên phải có tên mới, do ~Poñ đã được dùng như tên vua. Chakra-vyuha, ‘trận đồ Chakra’, được chuyển dịch thành ‘thành Kẻ/Cổ ~Loa’.

Kẻ Loa (cũng như An Dương vv.) là một cái tên có vấn đề một phần vì Loa (và An Dương vv.) là tên Hán-Việt, theo lẽ thường không thể có từ thời người Việt cổ chưa bị ảnh hưởng Hán. Dĩ nhiên nó không thể là tên gốc. Nhưng chúng ta cũng không còn phải nghĩ nó do người Hán đặt ra.[27]Như đã nói không có gì khó hiểu ở việc tác giả biết ít nhiều tiếng Hán trong thời điểm nó còn xa lạ với người Việt nói chung.

Rồi thì Kẻ/Cổ Loa, vì cái tên của nó, mà phải trở thành nơi vua An Dương giao chiến với Triệu Đà. Triệu Đà đúng là phiên bản Việt của Dhuryodhana, cả ở tính cách nhân vật lẫn ở góc độ ngữ học. Từ các phụ âm của tên gốc, tác giả tạo ra một tên họ Việt nào đó, nhưng hẳn là ông đã kinh ngạc vì sự ‘thần diệu’, ‘linh thiêng’ của văn tự Sanskrit (như nhiều người ngày nay, ở cả Đông lẫn Tây):

Ông có vẻ không có mấy tự do trong sự tìm kiếm. ‘Triệu Đà’, hoặc một tên Việt cổ gần gũi, tương đương tên họ này, là ứng viên thích hợp nhất trong số những tên họ mà ông có thể nghĩ được, và ‘Triệu Đà’ trong kí tự Hán sẽ trở nên ‘Zhao Tuo’, tên vua Nam Việt. Ông hoàng gian trá, nham hiểm của huyền thoại có được xương thịt của một nhân vật có thật!

Nhưng không phải vì vua Nam Việt đã thật sự đến và đánh nhau với người Việt cổ tại Cổ Loa, hay vì nơi đó thật sự đã xảy ra một cuộc đại chiến giữa Tàu và Việt. Cổ Loa phải là bãi chiến trường vì cái tên của nó dẫn tác giả trở lại với Kurukshetra, ‘đất/lãnh địa của dòng tộc Kuru’, nơi xảy ra cuộc đại chiến lừng danh nhất của huyền thoại Ấn độ, giữa hai phe phái mà Thục Phán và Triệu Đà Ấn độ là đại diện. Chính tác giả đã nói rõ ông nghĩ như thế: thành Kẻ Loa (cũng) là thành (kśetra) Kha Lũ/Khả Lũ (Kuru)!

Với thành Cổ Loa được nối kết với cuộc chiến trăm phần chết chín mươi chín (!) của huyền thoại, vòng tròn ‘chơi chữ’ trên cái tên và truyện tích Arjuna khởi đi từ thành cổ tượng trưng cho nước Việt, đã được vẽ xong. Tác giả đi sang vấn đề làm Arjuna Việt nam đại bại, trái ngược hoàn toàn với truyện tích gốc.

Không có lí do thiết yếu nào để phải làm thế nếu chỉ muốn tạo ra một bản dịch truyện tích Ấn độ. Thế nhưng ông vẫn làm, bằng một nối kết gượng ép, li kì giữa những chuyện không thể nói là gần nhau trong cái khối khổng lồ của truyện tích gốc. Sự việc này quan trọng để hiểu dụng tâm của tác giả.

Arjuna Việt nam có thể làm gì để đi tình trạng bi thảm kia? Những cái tên quan trọng Arjuna, Krishna, pandava có vẻ không giúp ích gì cho việc tìm kiếm một truyện thích hợp. Nhưng quay sang tên Việt của nhân vật chính, ~Thục (Phán) có thể làm liên tưởng đến một cái tên như Shukra trong Mahābharatā.

Thoạt tiên, có thể đó chỉ là một trong nhiều cái tên. Vậy thì có liên tưởng gì hữu ích từ cái tên của thần hộ trì đất-nước Rùa Vàng? Rùa Vàng chuyển dịch sang Sanskrit là Hare Kachapa. Một cái tên như Kacha hiện ra. Cũng không hẳn nói lên gì. Nhưng nghĩ ngợi một chút thì nhớ đến một truyện bên lề (theo nhiều nghĩa nếu tác giả là một tu sĩ!) trong đó Kacha ‘đi đôi’ với Shukracharya.

Shukracharya là một đạo sư của phe asura (a-tu-la/‘thần dữ’). Ông có một thần chú làm kẻ chết sống lại, khiến phe địch không thể chiến thắng được. Do đó vị đạo sư của phe deva (đề-bà/‘thần lành’), đã tạo ra một điệp vụ, gửi người đến nằm vùng để dò biết bí mật của thần chú linh diệu kia. Điệp viên là Kacha, con trai của ông này.

Trong thời gian làm công tác điệp báo trong đất địch, anh ta làm thân với, và được Devayani, con gái của chính Shukracharya thương yêu. Thế là và điệp viên Kacha thành thái tử Trọng Thuỷ (mà Sử Kí Tư Mã Thiên không biết đến trong ghi chép về vua Nam Việt Zhao Tou). Con gái đạo sư thì trở thành Mị Châu công chúa Âu Lạc –không hiểu đây có phải là sự cố ý, không dịch tên để nói không nên so sánh hai nhân vật này? Thần chú trong truyện gốc hiển nhiên trở thành móng rùa thần!

Tạo dựng chuyện Mị Châu như nguyên nhân làm mất nước, nhưng tác giả không hứng thú với những ấn tượng sai lầm. Điều này được thấy nhiều hơn là một lần. Ở đây, ấn tượng sai lầm là công chúa con vua Việt vì tình mà làm mất nước. Những gì còn ghi lại trong sách xưa, từ văn tự cho đến hình ảnh tượng trưng, đều có thể hiểu như ngầm biện giải rằng đó chỉ là cái cớ.

Việc đồng nhất máu Mị Châu với ngọc châu không tì vết, rửa vào giếng Cổ Loa thì ngời sáng bội phần, chỉ là một trường hợp. Còn có thể nói -một khi biết người Ấn xưa liên hệ màu trắng với điều lành thiện, trong sạch (nghiệp trắng, đối với nghiệp đen)-, hình tượng rãi rắc lông ngỗng trắng có lẽ có hàm ý, con gái vua Việt chỉ tạo ‘nghiệp trắng’ thôi, tức là vô tội, vô can, không dính dáng gì đến chuyện kể của ông.

Những cái tên tự chúng cũng nói lên nhiều điều. Ngoài trường hợp Mị Châu, cái tên Trọng Thuỷ không những chỉ là ‘dịch âm’ Kacha, mà còn hàm chứa một manh mối lạ lùng, qua nghĩa ‘nước nặng’. Trọng Thuỷ tự tử ở giếng Cổ Loa tức là trở thành một với nước giếng này, hay làm nước trở nên nặng! Thành, đất Cổ Loa như một toàn thể, như thế hẳn là nổi trên bùn lầy, sông nước, như một chiếc thuyền?

Địa hình Cổ Loa, với sông nước vây quanh vv., cho thấy dĩ nhiên là như thế! Nhưng thế thì tác giả đã ngầm khẳng định Thục trong Thục Phán chính ra là gì. Thục Phán là hình tượng có do sự nhân cách hoá thành, đất Cổ Loa, và Thục Phán được kể là bước xuống sông nước thì nước rẻ đôi, vv. tức là cũng có ý tương tự như Cổ Loa nổi trên sông nước.

Thế nên Thục, hay dạng ban sơ của nó, thoạt nhìn tự nó đã là sự ‘dịch âm’ đúng luật của –dava trong Pandava, nhưng còn được tác giả cho biết phải hiểu như có quan hệ phụ âm và ý nghĩa với các từ ngữ cổ chỉ thuyền, đò, *?do:k vànổi, không chìm, *?do:lh! Chúng ta sẽ thấy tác giả còn đưa thêm manh mối để phải nghĩ như thế.

Giải thích nhất quán, không chỉ với điều trình bày sau đây mà thôi, thì ám chỉ của tác giả là đất-nước Việt, mà Cổ Loa là biểu tượng, không bị chìm đắm, tiêu trầm chỉ vì lúc bấy giờ, thời tác giả, nó đang bị chiếm đóng, đè nặng dưới ách thống trị.

Với truyện cô công chúa Việt vì tình làm nhà tan nước mất và câu nói của thần Rùa Vàng với vua An Dương, “Giặc ở sau lưng nhà vua đó!”, không thể nói là tác giả không có dụng tâm. Nó, và vòng tròn chữ nghĩa của tác giả, thoạt nhìn đã được vẽ trọn vẹn với các tình tiết này. Nhưng tác giả cho thấy ông không nghĩ như thế.

Vấn đề có quan hệ với sự việc vòng tròn văn tự kia biến kẻ Loa thành Kurukshetra (ph. 5). Cổ Loa, tượng trưng cho đất nước Việt, là của phe chính, trong khi Kurukshetra là lãnh thổ của phe nào thì không dễ nhận biết từ một hiểu biết manh mún về Mahābharatā.

Vấn đề này không thể có nơi người khác, truớc hết kẻ xem văn tự như chìa khoá vào chân lí, mà chúng ta biết là phổ biến ở cả đông lẫn tây trong thế giới xưa, kể cả người Do thái và Ấn vốn có một hệ thống qui luật chiết tự và tạo từ lạ lùng, mang chức năng của công thức toán học ngày nay.

Như được phát hiện và đề cập nhiều nhất trong trường hợp Do thái xưa, từ ngữ, câu văn trong Kinh Thánh được tin là ẩn chứa nhiều ý nghĩa thâm sâu, huyền diệu chứ không chỉ mỗi một ý nghĩa trên ‘bề mặt văn tự’. Nỗ lực thuyên giải Lời Thần theo lối này đưa đến sự hình thành một hệ thống các qui luật mà người ta áp dụng trên những câu văn, nhóm từ ngữ vv. được chọn tuỳ theo một chủ đề nhất định. Kết quả dĩ nhiên là những ‘chân lí mới’.[28]

Trường hợp người Ấn xưa không khác mấy, nhưng không mấy “dính mắc vào văn tự”. Có suy đoán rằng người Do thái xưa, từ sau cuộc viễn chinh đến Ấn của vua Hi lạp Alexander, đã học một vài qui luật ‘bói chữ’ Ấn độ. Một ‘bí mật công cộng’ của giới chuyên gia Sanskrit hiện nay dường như là cái rừng thần thánh Ấn độ có thể đã có trong cái khung của các kĩ thuật này.

Tác giả của chúng ta hiển nhiên dùng đến một vài kĩ thuật này để dựng chuyện. Không thể nói ông tin vào Mahābharatā như người ấn giáo, nhưng chắc là ông tin vào năng lực của ‘công thức văn tự’.[29] Nhưng cho dù như thế thì, như người khác, ông hẳn phải không thấy vấn đề gì nếu không nói thấy ‘kết quả tính toán’ của mình như một ‘mầu nhiệm’.

Thật vậy, ‘điều kiện ban đầu’ ông đưa vào ‘công thức’ của mình là thành Cổ Loa biểu tượng của đất-nước Việt cổ, có chủ là vua Việt cổ thông qua hình tượng An Dương. Việc để An Dương mất nước dĩ nhiên có nghĩa, nó cuối cùng thuộc về Triệu Đà. Nhưng khi ‘Cổ Loa Ân độ’, Kurukshektra, từng thuộc về cha Triệu Đà (Ấn độ), thì chẳng phải kết quả ‘tính toán’ của ông rất là ‘chính xác’, nói lên được một giai đoạn nhân quả, vật hoàn cố chủ?

Thế nhưng ông đã xem đây là vấn đề và tìm cách giải quyết. Vấn đề của ông là Cổ Loa là đất-nước Việt, chưa hề thuộc về Triệu Đà và do đó không có gì ‘hợp lí’ ở việc nó bị người Trung hoa chiếm đóng, trong khi truyện ông dựng thì, do sự đồng nhất Cổ Loa = Kurukshetra, có hàm ý ngược lại.

Vấn đề này thuần tuý lí thuyết, chỉ xảy ra trong tâm trí ông và theo lẽ thường không thể nói có ảnh hưởng gì đến thính chúng của ông, ít nhất vì họ không biết đến truyện tích gốc để liên tưởng, đồng nhất Kurukshektra với Cổ Loa. Nhưng đó là xét theo lí thông thường.

Nhìn từ tâm lí học phật giáo, dù người nghe không biết, không hiểu nhưng điều này, một khi có tính bất thiện, thì sẽ có tác dụng tai hại cho họ, ảnh hưởng đến tiềm thức, làm họ dễ dàng chấp nhận tình trạng mất nước, lệ thuộc. Điều này, hay việc ông sợ câu chuyện của mình gieo trồng một ‘chủng tử bất thiện’ vào tâm thức người nghe, được thấy qua ‘lời giải’ cài vào truyện kể.

Lời giải đó là tình tiết nước giếng Cổ Loa có đặc tính làm sắc ngọc sáng bội phần. Giếng Cổ Loa đã được thấy (x. ph. 6) là một chi tiết cần thiết để nói lên ý thành Cổ Loa/đất-nước Việt không bị chìm đắm dù giặc có ở đó. Nhưng nước giếng đặc tính rửa ngọc? Thoạt nhìn thì tình tiết này cũng không cần thiết cho câu chuyện của ông. Nếu nói nó có vì mục đích giải oan cho con gái vua Việt thì không đúng, vì không những ngọc châu do máu Mị Châu, mà bất kì ngọc trai nào cũng trở nên sáng láng đẹp đẽ hơn khi rửa ở giếng Cổ Loa.

Nhưng chi tiết vừa nêu lại chính là manh mối đầy ý nghĩa. Đây là nói (với tiềm thức của người nghe, dĩ nhiên!), rằng Cổ Loa chẳng khác chi Pandyan hay nước của người Pandyas, hay giếng ngọc Cổ Loa là nước Pandyan. Điều này đưa đến ‘cảm nhận’ rằng Cổ Loa là đất-nước Thục Phán chứ không hề thuộc về Triệu Đà hay Trung hoa, trước cũng như sau khi nó bị chiếm!

Nghe thì li kì, không chỉ vì Pandyan là một nước có thật. Nhưng logic ở đây là như sau:

Ngọc trai của vương quốc nam Ấn Pandyan là sản phẩm nổi tiếng, được đem bán/trao đổi hầu như khắp cùng thế giới ngay từ thời cổ đại. Tình tiết nước giếng rửa ngọc do đó có tác dụng ‘đồng nhất’ nước giếng/ngọc ‘của Cổ Loa’ với ‘của Pandyan’. Nhưng ‘của Pandyan’ chẳng có gì khác với ‘của Pandava’ khi được ‘dịch’ sang tiếng Việt; cả hai đều có thể chuyển thành ‘của Thục Phán’ -không sai luật vì có chung phụ âm dùng trong ‘của Thục Phán’!

Vấn đề Cổ Loa trước sau như một thuộc về phe ta như thế đã được giải quyết. Chúng ta quay lại với cái tên Mị Châu:

Mị Châu là con gái vua Việt. Như e rằng Châu chưa đủ để hiểu, tác giả cho máu Mị Châu biến thành ngọc châu/ngọc trai, với ngụ ý Ngọc trai này là Máu thịt, Con vua Việt. Nhưng như thế thì suy ra (!) mọi ngọc trai ở nước Việt đều là con vua Việt, con dân chứ không không phải Con viết hoa. Và con dân Việt, nếu còn biết liên hệ mình với đất-nước Cổ Loa, như ngọc trai rửa trong nước giếng Cổ Loa, thì sắc Việt sẽ chỉ ngời sáng bội phần chứ không lu mờ, nhơ bẩn, hư hại vì giặc dữ!

Truyện tích nòng cốt về vua An Dương Thục Phán, với những thần Kim Qui, Triệu Đà, Mị Châu, thành Cổ Loa của-truyền-thuyết vv., là thành quả của một vận dụng kĩ thuật văn học Ấn độ trên chất liệu anh hùng ca Mahābharatā. Thời điểm hình thành của truyện tích có nhiều khả năng không xa cách mấy với biến cố với nó đất Việt bị chiếm đóng, đô hộ.

Có lẽ khó nói tác giả là người Việt. Xét đến bối cảnh Việt nam sau thời hai Bà Trưng thua trận thì tác giả chỉ nói lên điều ông thấy như sự thật đã và đang xảy ra mà thôi. Ngoài ra, ông cũng không thể nói là ưa thái độ của người Hán xem Trung hoa là tâm điểm của Vũ trụ. Ngay một phật tử người Hán ở Việt nam vào cuối thế kỉ 2, Mâu tử, cũng không ưa được thái độ đó.

Qua sự cải biên, đảo lộn, biến đổi truyện tích gốc vv., tác giả muốn nói con dân đất-nước Việt gặp phải nghịch cảnh nước mất nhà tan vì họ, với vua thể hiện qua hình tượng An Dương Thục Phán, không biết phòng bị, không biết mình có “giặc ở sau lưng …,” như lời thần Kim Qui nói.

Qua chuyện kể, thính chúng của ông được nhắc nhỡ về hiện trạng, rằng họ, là con dân một nước tự chủ nhưng hiện đang có “giặc ở bên mình” chẳng khác Mị Châu có Trọng Thủy. Mặc dù như thế, con dân Việt sẽ rạng rỡ, như ngọc châu không tì vết nếu còn biết liên hệ mình với đất-nước (như ngọc rửa trong giếng Cổ Loa). Họ sẽ không chìm đắm, đánh mất chính mình nếu làm được điều đó, như Cổ Loa vẫn nổi giữa vùng sông nước, và nếu biết “gìn giữ huệ mạng”, tượng trưng với “sừng tê văn dài 7 tấc nhờ đó vua An Dương “xuống nước mà đi”.

Hình ảnh sừng tê dường như được dùng đến không hơn một lần trong Mahābharatā, chỉ để nói đến việc một nhân vật bị tên cắm vào trán (Mahābharatā 8.15)! Trong Kalpasutra của đạo Kìna, hình ảnh này cũng có, nhưng lại chỉ là một trong rất nhiều hình ảnh đưa ra đế mô tả cuộc đời khổ hạnh của vị giáo chủ. Chỉ trong đạo bụt, hình tượng này mới được trình bày với thi tính và ý nghĩa triết lí dàn trải trong cả một bản kinh, kinh Tê Ngưu (?).[30] Ở đây sừng tê giác được dùng để nói lên cái hùng tráng, siêu tuyệt của con người tự lực tự cường, đơn độc trên đường tìm cầu Giác ngộ, không như đám đông, không để mình lôi kéo theo đám đông vv.

Như để người nghe không lầm lẫn, tác giả cho sừng tê dài “7 tấc”, để tạo ra một liên tưởng. Rất li kì, một lần nữa, nhưng sừng tê, nếu đúng là biểu tượng của Giác ngộ trong đạo bụt, khi ghép (!) với số 7 (bỏ “tấc”!), thì có được ‘7 Yếu tố đưa đến Giác ngộ’ (S. saptabodhyangāni; phân tích/phân biệt đúng sai, chánh niệm, không câu chấp vv.), rồi 7 yếu tố này lại là một trong “7 Chiếc Cánh Giác Ngộ”.

Đó là những cốt tuỷ của đạo bụt, quen thuộc trong mọi truyền thống, là “huệ mạng”. Thế thì dễ hiểu là sừng tê 7 tấc” phải chắp cánh cho thành Cổ Loa/vua An Dương, khiến ở bùn, nước mà vẫn nổi như thuyền, không chìm!

Hiển nhiên đây là một manh mối nữa để nói ~Thục có liên hệ ngữ nghĩa (và ngữ âm) với những từ tiền Việt-Mường đã kể, trong dàn dựng của tác giả nhằm giải thích quá khư và nuôi dưỡng niềm tin vào ngày mai.

Nhưng như đã nói, dù đặt chuyện có mục đích như vậy nhưng tác giả không hứng thú với những ngộ nhận và đã cài đặt vào truyện những ý tứ có tác dụng điều chỉnh, giải trừ. Một bằng chứng nữa, rất rõ, là như sau.

Như còn lưu giữ trong truyện kể dân gian, Thục Phán người Ba Thục, hay từng đi học ở Ba Thục, rồi đồng thời cũng sinh sống ở Cổ Loa, hoặc người Ba Thục nhưng đến Cổ Loa sinh sống. Từ xưa các học giả đã lúng túng trước những chi tiết lấn cấn, mâu thuẫn như thế một phần vì hiểu Ba Thục như nước Ba và nước Thục ở Trung hoa thời cổ.

Không loại trừ khả năng ‘Ba Thục’ hiểu như lối trên đã không có ngay trong buổi đầu, mà có do người sau sửa đổi lại từ một địa danh xa lạ nào đó có âm giống, thì vẫn thấy đúng là vô lí. Không thể có chuyện chỉ có một thân mà cùng một lúc ở, hay đến, hai (ba) nơi khác nhau, Cổ Loa và ~Ba (và) Thục!

Nhưng sẽ nhảy cóc trong luận lí nếu hiểu, theo đó không có chi thật trong truyện Thục Phán. Hoàn toàn logic, những chi tiết như thế nhìn chung có ý nói, Thục Phán không đi đâu, đến đâu, từ đâu đến cả. Thục Phán từ bao giờ vẫn ở đây, sừng sửng trước mắt, vì ông không có gì khác hơn là Cổ Loa nhân cách hoá.

Kiểm chứng với văn tự thì quả thật đúng như thế: ~Ba Thục là một cái tên với đầy đủ âm tiết và những phụ âm ‘quan trọng’ của tên gốc, đơn giản cũng chỉ là dịch âm Pandava, nghĩa là ~Ba Thục chính là ~Thc Phán. Thục Phán từ Ba Thục đến Cổ Loa sinh sống, và Thục Phán từ Cổ Loa đi học ở Ba Thục, theo đó không khác gì nhau, chẳng có cái gì đi đâu về đâu cả!

Để chấm dứt, có thể thử trả lời câu hỏi: Duyên do nào ông đã nhân cách hoá thành, đất Cổ Loa, biến nó thành vua An Dương? Nhưng tác giả cũng đã cài đặt sẵn câu trả lời vào truyện của mình!

Ông ngồi, hay đứng, ngắm nhìn toàn cảnh khu vực thành ~Poñ, thành Chủ, biểu tượng thiêng liêng của đất-nước Việt, và trời, nước, thành quách hiện bày thế nào đó để ông chạnh lòng, cám cảnh, hay tâm ông vẽ ra cảnh con dân Việt bị mất đất mất nước và đang bị buộc thay đổi tập tục, lễ nghi vv. theo người Hán. Có khả năng ông từ trên cao nhìn xuống, theo đó nhìn theo hướng nam, vì khu vực Cổ Loa thấp dần từ bắc xuống nam.

Phía sau lưng ông, theo đó, là phương bắc. Người Hán thì từ phương bắc, và dĩ nhiên họ đang là kẻ chiến thắng, đang chiếm hữu thành ~Poñ. Do đó thần Kim Qui đã phải nói với vua An Dương, “Giặc ở sau lưng nhà vua đó!”

Nhưng giặc không chỉ có sau lưng, mà còn trước mặt, vì giặc đang chiếm cứ thành ~Poñ. Và ở sau lưng ông, bên phía ‘đất địch’, hay ở thành Chủ phía trước, cũng như nơi ông đang ngồi/đứng, tất cả (?) đều là Tượng Quận.[31]

Tượng Quận là một cái tên giống như dịch sát nghĩa của Hastinapura, ‘Thành Phố Voi’. Đó là tên thủ đô và vương quốc mà quyền chủ tể thuộc về kẻ chiến thắng, trong Mahābharatā!

Thế là dù không để tâm trí vẩn vơ hay chạy tìm chất liệu như một nhà văn tìm ý kiếm lời, ông cũng không thể không liên tưởng đến cuộc đại chiến của huyền thoại Ấn. Rồi sự thật trước mắt, thành ~Poñ bị chiếm đóng, trở thành hình tượng vua Phán bại trận.[32]Từ đó sự cảm thương và ý muốn diễn giải nguyên nhân mất nước cứ theo ‘công thức’ mà tuôn chảy.

Truyện có thể dựng xong trong một vài chớp mắt, theo lối trực giác nơi người quen thuộc với các công thức (toán học). Nhưng hẳn là ông có phần cực nhọc hơn trong việc cài đặt những manh mối vv. để những hư và thực trong truyện được ‘cảm nhận’ và nhận biết.

Những quân sư, cố vấn trong buổi đầu độc lập không ít người có đủ khả năng chữ nghĩa và văn học Ấn để có thể biết rõ. Dù sao, vua An Dương đã không được thờ cúng trong đền đài thời đó. Cao Lỗ thì khác.[33] Nhưng đây là thần chứ không phải con-người-Cao-Lỗ.

Như một qui luật, thần linh, dù có sẵn hay chỉ xuất hiện từ truyền thuyết mới dựng, thường có cho riêng mình sự sống gần như vô hạn so với những con người hư cấu.

Nguyễn K. tháng 5.2005



[1]    Kính tặng thày Trí Siêu Lê Mạnh Thát, người chỉ ra manh mối để nghĩa lí ẩn mật của truyện Thục Phán có thể được phơi bày ra.

[2]    Nhà nghiên cứu, nguyên Giáo sư Viện Đại Học Vạn Hạnh trước 1975.

[3]    Để có một ý niệm, xem Đại Việt Sử Kí Toàn Thư, bản dịch của Viện Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 1993,Kỉ Nhà Thục. Bài này tuy vậy chỉ sử dụng cốt chuyện và một số giới hạn ý và tình tiết về và chung quanh vua An Dương của tác phẩm này (cũng là của Lĩnh Nam Chích Quái). Những chuyện khác, như quan hệ Thục Phán & Hùng Vương, vv. bị xem như có do lắp ghép, thêm thắt, cải biên trong nỗ lực của học giả về sau, để tìm kiếm sự hợp lí và nhân tố lịch sử trong truyền thuyết, theo lăng kính nho giáo.

[4]    Ghi nhận ngay từ đây là, Mahābharatā, trong dạng ban sơ, xuất hiện vào khg, thế kỉ 4 hay 5 tr.tl., là một tập hợp của những mẩu chuyện rời rạc, đơn sơ. Kích thước, bố cục, kết cấu như được biết hiện nay, thì chỉ có vào khg. giữa thế kỉ 4.

[5]    Có thể xem Triệu Đà và nước Nam Việt, Sử Kí Tư Mã Thiên, Nhữ Thành tuyển dịch..

[6]    Nguyễn Từ Chi & Trần Quốc Vượng, Vua Chủ, trong Nguyễn Từ Chi, Góp phần Nghiên cứu Văn hoá và Tộc Người,Tạp Chí Văn Hoá Nghệ Thuật, tr. 208-9 (vanhoanghethuat.org.vn)

[7]    Nguyễn Từ Chi & Trần Quốc Vượng, đd., tr. 205.

[8]    Tạ Đức, “Phải chăng người Việt cổ là một nhóm Lava cổ?”, bài 1 & 2, talawas, thg 3/2005

[9]    Trần Trí Đối, “Tiếp tục Tìm hiểu vể Xuất xứ và Ý nghĩa Địa danh Cổ Loa”, ngonnguhoc.org thg 12/2005.

[10]   Michael Vickery, “Champa Revised”, ARI Working Paper Series, No. 37, March 2005, Asia Research Institute, National Univ. of Singapore. Nghiên cứu trước đó của ông dược nêu ra ở trang 18.

[11]   Lịch Sử Phật giáo Việt nam từ Khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế (1999), chg. XIIIb, và Le Manh That & Budden Gyoshi, “Buddhism in Vietnam” (paper presented at the International Association of Asian Studies, held in Houston, TX, February 21-26, 2000), với dẫn chứng nằm ở chú thích 57.

[12]   Trong việc tìm hiểu vấn đề, người viết đã tham khảo bản dịch thoát Mahabharata Guni Martin do E. Hegelund hiệu đính, Ørnen 1988, và John Dowson (1820-1881), A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History, and Literature (1879), Reprint London 1979. Với interrnet, người đọc dễ có một ý niệm cụ thể bằng việc tìm đọc ở, ví dụ, answers.com về Arjuna (the warior prince), Krishna, nói chung là các tên tuổi được ghi trong bài (theo như phát âm trong tiếng Anh). Các thông tin ở đây hầu hết lấy từ từ điển ghi trên. Một điểm cần lưu ý là, không có lí do vững chắc để tin vào những đoán định được đưa ra ở đây, cũng như không ít nơi khác trên Internet, về niên đại của Krishna, cuộc đại chiến trong Mahabharata vv.

[13]   Sơ lược về các truyền thuyết Phù Nam, Chăm, Khmer, và về lí do vì sao chúng được xem như chứa đựng một nhân tố lịch sử, có thể xem Chad Raymond, “Regional Geographic Influence on two Khmer Polities”, Journal of Third World Studies, Spring 2005, phần đầu.

[14]   Để có một ý niệm về chuyện này và sự giống nhau giữa huyền thoại Phù nam/Chăm vv. và truyện Arjuna & Uloopi, chỉ cần xem Arjuna.

[15]   Christian Lindtner, “Some Sanskritisms In The New Testament Gospels”, The Adyar Librabry Bulletin, 65 (2001), đoạn cuối.

[16]   Vickery 2005, đd.

[17]   Bin Yang, “Horses, Silver, and Cowries: Yunnan in Global Perspective”, Journal of World History, Vol. 15 No. 3,September 2004.

[18]   Xem Lê Mạnh Thát, Tổng Tập Văn học Phật giáo Việt Nam, Sài Gòn 2000, tập I, Chg. II.

[19]   Nguyễn K., “Đi tìm Mặt Mũi Truyền thuyết Hồng Bàng”, bài 1, Giao Điểm thg.3/2006.

[20]   Để có một ý niệm về tiếng Việt cách đây khg. 2.000 năm, xem Ngonngu.net, ”7 Giai đoạn Phát triển của Lịch sử tiếng Việt”, GD tiền Việt-Mường. Liên quan đến từ thêm, xem phần cuối bài này.

[21]   Chẳng hạn có thể thăm dò khả năng tác giả đã sử dụng tên gọi poñ của người dùng tiếng Khmer (ở Trung Bộ, vv.) để thay thế cho một từ Việt-Mường có cùng nghĩa.

[22]   Có thể xem S. Starostin, Viet-Muong etymology.

[23]   Xem Nguyễn K.. (2003), “Giêsu, Bụt Do thái? ..”, Tm. 7, phần đầu, để có một trình bày cụ thể về các kĩ thuật mà một số giống hệt như kĩ thuật được đề cập ở đây.

[24]   “Bắn một phát 10 mũi tên” lấy từ Đại Việt Sử Lược, Nguyễn Gia Tường dịch, Tp. Hồ chí Minh 1993, tr. 4. Lĩnh Nam Chích Quái Đại Việt Sử Kí Toàn Thư, dd. không có chi tiết này, một trong nhiều dấu chỉ của nỗ lực tìm kiếm nhân tố lịch sử của truyền thuyết, như đã nói. Nói chung cả ba tác phẩm này vì thế mà bỏ đi những chi tiết như thành Cổ Loa 9 dặm 9 vòng vv.

[25]   Quan hệ An Dương & Cao Lỗ như nói trên không đúng lắm với trình bày trong sách Việt xưa. Mặt khác các trình bày này rõ ràng bị ảnh hưởng nặng nề quan niệm vua &tôi của khổng giáo.

[26]   Trần Quốc Vượng 1969, như được dẫn trong ???, Thành Cổ Loa thời Âu Lạc.

[27] Gs Trần Trí Đối, , có nói rõ vấn đề này.

[28] Nguyễn K. 2003, như ct. 22.

[29]   Không có niềm tin ấn giáo, niềm tin vào ‘công thức văn tự’ này có thể càng làm tác giả gia tăng sự nghi ngờ về Mahābharatā như chỉ là một sáng tạo văn học không có mấy thực chất, do không ít tên tuổi, tình tiết trong truyện tích này có thể thấy như do vận dụng các ‘công thức’ này mà có. Ghi nhận thêm rằng trong tác phẩm này cũng có vô số mô thức số 5 (5 anh em pandava vv.), nhiều cái tạo ấn tượng là tình tiết trong đó bị gò ép hoặc tạo dựng chỉ để nói lên sự thiêng liêng của con số này. Mặt khác, điều dường như chưa ai lưu ý, sự có mặt thường xuyên của mô thức số này góp phần cho thấy tính cách cổ sơ của một số sự tích trong tác phẩm, đó là nhiều thế kỉ trước khi Mahābharatā được công nhận như thành hình vào khg. thế kỉ 4, 5 tr.tl.

[30]   Để có những thông tin về giá trị lịch sử và nội dung kinh này, có thể dựa vào các link dẫn trong bài Rhinoceros-sutra.

[31]   Tượng quận, như đã được ghi nhận từ lâu,, là địa danh có vấn đề. Có nhận xét đáng tìm hiểu thêm, rằng đối với người Trung hoa xưa, vùng đất mang tên này có biên giới thay đổi tuỳ mức độ hiểu biết/kiểm soát của họ về phương Nam. Học giả xưa, như tác giả Toàn Thư, thì tạo ấn tượng rằng, người Việt khg. 2000 năm trước mặc nhiên xem khu vực sinh sống của mình là Tượng quận.

[32] Nếu tên gốc của thành Cổ Loa không như được giả định trong bài này, việc tác giả nhân cách hoá thành Cổ Loa vẫn có, nhưng yếu tố Ấn độ sẽ nặng hơn một chút trong sự hình thành truyện An Dương.

[33] Quan sát của Tạ Chí Đại Trường, người có vẻ lấy làm lạ khi Cao Lỗ là bầy tôi vua An Dương nhưng lại là thần linh được thờ, còn An Dương thì không. Có thể xem nguyên văn lời ông ở Tạ Đức 2005, đd., bài 2.

Bình luận bài viết

    Tin sinh hoạt phật sự

    Video bài giảng

    Pháp âm

    • Những áng mây trắng - Thơ: Hoang Phong - Diễn ngâm: Hồng Vân
    • Mẹ ơi - Thơ: Thích Phước Hạnh - Nhạc: Hoàng Lan
    • Khúc ca Tịnh Độ - Lời: Thích Phước Hạnh - Nhạc: An Sơn
    Pháp âm khác >>

    Thống kê truy cập

    • Online: 28
    • Số lượt truy cập : 6290320