TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO - MỘT ĐẠI DIỆN PHƯƠNG ĐÔNG

TRONG SO SÁNH TRIẾT HỌC ĐÔNG - TÂY

 

PGS. TS. HOÀNG THỊ THƠ
Viện Triết học,
Viện Hàn Lâm Khoa học xã hội Việt Nam (VASS)

 

 

Bài viết này cố gắng phân tích và khẳng định có một triết học Phật giáo qua khung vấn đề cơ bản của triết học phương Tây, từ đó góp phần nhận diện và phát huy cũng như bảo tồn những đặc sắc của triết học phương Đông nói chung và triết học Phật giáo nói riêng như một thành tựu của nhân loại. Theo khung vấn đề cơ bản của triết học phương Tây sẽ cho thấy Phật giáo có cách tiếp cận và triển khai hệ vấn đề độc đáo và có tính hệ thống. Ngay từ nguyên thủy, Phật giáo đã có tiếp cận riêng, và càng rõ hơn ở Phật giáo Đại thừa. Ngày nay, Phật giáo đang phát huy một số đặc trưng độc đáo trong hội nhập và lan toả toàn cầu, khi triết học Hậu hiện đại phương Tây thừa nhận còn những thiếu hụt có tính hệ thống trong cách tiếp cận của triết học Hiện đại.

 

Triết học Phật giáo có cách tiếp cận Hướng nội, Vô chấp, Vô trụ, Vô ngôn... với các đặc điểm như Bất phân[1], Mờ[2] góp phần khẳng định đặc trưng của triết học Phương Đông đã khiến cho tiêu chuẩn đánh giá triết học của phương Tây (duy vật - duy tâm, biện chứng - siêu hình, khách quan - chủ quan) và khung phân tích vấn đề cơ bản của triết học (bản thể luận, nhận thức luận, vũ trụ quan, nhân sinh quan…) khó lắp ghép cho triết học Phật giáo nói riêng và triết học Phương Đông nói chung. Vì lý do này mà trong một thời gian dài, thậm chí hiện nay vẫn có ý kiến kiên trì rằng Phương Đông (gồm cả Phật giáo) “không có triết học”, “ngoài triết học”, “dưới triết học”. Ngược với ý kiến trên là quan điểm khẳng định có một triết học Phật giáo thâm sâu của phương Đông, mà ngày nay được chú ý như là sự bù đắp cho những vấn đề mà triết học phương Tây còn bỏ ngỏ.

Trong suốt chiều dài lịch sử, Phật giáo phát triển những nguyên lý cơ bản của nó trên tinh thần mới. Phật giáo Đại thừa đã đạt tới hệ thống nguyên lý, phạm trù, khái niệm với cấu trúc đặc trưng và độc lập. Các nguyên lý và khái niệm đặc trưng của Phật giáo (Đại thừa) thể hiện khá rõ tính triết học, vừa phổ quát vừa cụ thể, của riêng nó. Nổi trội nhất là nguyên lý Duyên khởi, Tính Không, Trung Đạo... khi luận giải về bản thể tối hậu, về nhận thức và giải thoát... mà Phật giáo Đại thừa đã triển khai trên cơ sở kế thừa Phật giáo Nguyên thủy. 

Điểm khác biệt ở đây là Phật giáo không triển khai và phát triển hệ vấn đề của nó như triết học phương Tây, song nó cũng không hoàn toàn giống các hệ thống triết học phương Đông khác. Phật giáo, đặc biệt Phật giáo Đại thừa có cách tiếp cận rất riêng so với cả các tôn giáo của Ấn Độ, cũng như phương Đông nói chung. Ngày nay, Phật giáo khá thành công trong hội nhập và lan tỏa sang phương Tây, bởi chính những đặc trưng riêng này.

 1. Bản thể luận Duyên Khởi, Tính Không

Về bản thể luận, Phật giáo thừa nhận có một thực tại tối hậu đằng sau mọi hiện tượng (hình tướng, danh, sắc). Thực tại đó không thể nắm bắt hay nhận thức được bằng nhận thức thông thường nên tạm gọi là "Không” hoặc "Vô", phương Tây gọi thực tại này là Bản thể, Lão Trang gọi là Đạo, trong Veda-Upanishad của Bà La Môn giáo gọi là Brahman... Theo Phật giáo, thực tại đó chính là trùng trùng quan hệ, đang trong tương tác mà thuật ngữ Duyên Khởi đã diễn đạt được tính tương tác biện chứng phổ quát của Bản thể. Tức là Cái rất khó nắm bắt, khó thấy, khó gọi tên, mà Hêghen đã diễn đạt thành “vừa là Nó lại vừa không là Nó, vừa không phải là cái khác Nó”. Phật giáo từ nguyên thủy đã nhận thấy Hình (hình tướng, mầu sắc), danh (tên gọi, khái niệm) đều luôn thay đổi (vô thường) bởi vì chúng bị quy định và làm điều kiện bởi nhau… như những đối cực (nhị phân) của nhau trong quan hệ cụ thể (trong ngoài, xa gần, to nhỏ… hay trong các thái cực lớn (Có - Không, Hữu - Vô, Vật - Tâm, Đúng-Sai, Thiện-Ác, Tuyệt đối - Tương đối…). Phật giáo gọi là Duyên khởi, Tính Không…, nhưng đó không phải là sự trống rỗng, mà là Bản thể của thế giới sống động, đang trong tương tác, quan hệ.

Phật giáo cho rằng, mọi hiện tượng không nằm ngoài quan hệ tương tác (Duyên khởi) và tự vận động trong thời gian theo quy luật Nhân quả, do đó chúng vận động, biến đổi không ngừng (Vô thường) theo vô số cực. Không có hiện tượng, sự vật, sự việc nào hoàn toàn độc lập và bất biến. Phật giáo đã tổng kết vận động trong tương tác giữa thái cực có - không thành quy luật sinh/thành - trụ - hoại/dị - diệt/không, và ở con người là sinh-lão-bệnh-tử. Từ đó, Phật giáo tiếp tục khẳng định từ góc độ nhận thức luận rằng, hình tướng, danh sắc chỉ là ảo ảnh của bản thể, vì chúng là "vô thường", "vô ngã" hay 'không thường còn", tức là không tồn tại thực. Theo đó, Không/Tính không mới là bản thể tối hậu (chân như), là nơi sinh ra và trở về của mọi hiện tượng, là cái thường còn, không phụ thuộc vào nhân quả, siêu vượt mọi hiện tượng. Do vậy, không thể nắm bắt Nó (Không) bằng khái niệm. Chỗ này rất giống với quan niệm của Lão Trang về “Đạo”.

Triết học Phật giáo phân định rõ là có một thực tại tuyệt đối cần nhận thức, đó là cái đằng sau thế giới hiện tượng, nhưng không thể diễn tả bằng khái niệm, vì đó không phải là tổng số các thuộc tính, không phụ thuộc vào điều kiện và không bị quy định. Đó gọi là thực tại phi/siêu hiện tượng, là cái tuyệt đối phổ quát, chỉ có thể tạm mượn các thuật ngữ, khái niệm "Không" hay "Chân như” hoặc “Nhất như”, “Phật tính”… để cố gắng biểu đạt một cách tương đối về Nó mà thôi. Từ Duyên khởi, Tính Không, Phật giáo triển khai các phạm trù về nhận thức và giải thoát cũng rất đặc thù. 

 2. Nhận thức luận Hướng nội, Vô ngôn, Vô chấp và hai loại chân lý

Trên cơ sở bản thể luận Duyên khởi, Tính Không, Phật giáo đặt ra mục đích là phải nắm bắt cho được cái bản chất đích thực của thực tại Tuyệt đối đó. Phật giáo không phủ nhận khả năng nhận biết bản thể tối hậu, mà còn khẳng định rằng, "trí tuệ này không phải mới có mà đã có sẵn từ xưa, ngủ ngầm trong chúng ta..."[3]. 

Nhận thức luận Phật giáo có phần gần với chủ nghĩa hư vô và bất khả tri luận khi phủ nhận giá trị của nhận thức thông thường về thế giới hiện tượng. Triết học Phật giáo xếp giá trị của nhận thức thông thường vào giới hạn "vô minh" và gọi đó là "trí thế gian" (Jnanalan Kikam)[4]. Song, tại đây có một sự khác biệt. Đó là, về thực chất, nhận thức luận Phật giáo không phủ nhận mọi khả năng nhận thức thực tại, mà chỉ phủ nhận khả năng đạt tới giá trị tuyệt đối bằng con đường nhận thức lý tính thông thường gọi là thức (Vijnana) qua hiện tượng (bằng khái niệm). Bởi vì Phật giáo cho rằng, hình thức và ngôn ngữ (khái niệm) chính là cái bẫy, còn gọi là “kiến chấp” do nhận thức tự tạo ra và bị mắc kẹt vào đó. Tại đây, Phật giáo đã đụng tới vấn đề tính tương đối của nhận thức trong mối quan hệ chủ thể nhận thức với đối tượng nhận thức. Dù vậy, Phật giáo vẫn cho rằng con người có khả năng nhận thức được bản thể tuyệt đối "Tính Không" đó bằng cách “giác ngộ” một cách trực tiếp bằng Tuệ Bát Nhã (Prajna)[5], tức là vượt qua nhận thức lý tính thông thường.

Phật giáo không phủ nhận khả năng nhận thức được chân lý, tức không rơi vào bất khả tri, nhưng tại đây, Phật giáo lại phân chân lý thành hai loại: Chân lý tuyệt đối (Chân đế, Paramarthasatya) và Chân lý tương đối (Tục đế, Samvritisatya). Chân lý tuyệt đối chỉ có thể nắm bắt được bằng Tuệ Bát Nhã (trực giác siêu vượt) qua thực hành thiền định; còn Chân lý tương đối có thể nắm bắt được bằng nhận thức lý tính thông thường. Phật giáo cho rằng, do dựa vào suy lý nên nhận thức luôn bị phân đôi thành chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức và nhận thức luôn thành cặp các tính đối lập. Song một khi chủ thể nhận thức càng cố gắng phân tích đối tượng thì càng giết chết đối tượng. Theo nhận thức luận Phật giáo, phân tích không phải là con đường để đạt tới thực tại Tuyệt đối. Phân tích và suy lý là con đường vô hạn chỉ tiệm cận được các lớp hiện tượng (vô hạn) chứ không thể đạt tới bản chất đích thực. Giá trị của nhận thức lý tính chỉ là chân lý tương đối, đó chỉ là "ảo ảnh" “vô thường” của thế giới tuyệt đối. Theo đó, Tuyệt đối không thể diễn đạt đầy đủ bằng ngôn ngữ, kể cả các thuật ngữ "Tính Không", “Duyên khởi”, “Chân Như”… mà Phật giáo phải tạm dùng. 

Nhận thức luận Phật giáo thừa nhận, từ sắc pháp (sắc) lên danh pháp (thọ, tưởng, hành, thức) là trật tự tự nhiên của con đường nhận thức từ cảm tính lên lý tính. Song cho rằng, đây chính là giới hạn cần phải vượt qua, bởi tại đó nhận thức chỉ nắm bắt được thế giới hữu hình, thế giới hiện tượng, mà đó chỉ là các lớp ảo ảnh vận động và biến đổi (vô thường), chứ không phải là hình ảnh chân thực hay hình ảnh tuyệt đối của bản thể đích thực. Như vậy, Thức không thể vượt qua được giới hạn của khái niệm, vì cái hình, tướng (sắc) mà khái niệm miêu tả được chỉ là phản ảnh về sự giả hợp của hiện tượng "vô thường” chứ không phải tồn tại đích thực.

Phật giáo nhận thấy, Thức (thông thường) không thể đột phá được bản chất và thực tính của vũ trụ, của thế giới, của "các loại không gian với các chiều khác nhau..."[6]. Về bản chất, Thức có thể có được bằng tích luỹ kinh nghiệm, do truyền đạt và nhờ học tập... song chỉ dừng lại ở khả năng nắm bắt, miêu tả các lớp hiện tượng. Thức luôn phụ thuộc vào đối tượng, vào hiện tượng và vào hệ khái niệm mà chính nó thiết kế và sử dụng. Con đường của Thức là đi từ chưa biết đến biết, từ biết ít đến biết nhiều hơn và con đường này là vô tận, vì đối tượng của nó (thế giới hiện tượng) luôn vận động và biến đổi không ngừng. Tại đây Phật giáo đã nhận thấy Tính tương đối của nhận thức của Thức (thông thường) ở chỗ: toàn bộ mạng lưới khái niệm và cả kinh nghiệm luôn là rào cản khiến thức mắc kẹt, không tới được bản chất tối hậu của thực tại. Từ đó, Phật giáo cho rằng Thức chỉ là sự nắm bắt, nhận thức gián tiếp, tương đối không phải là nhận thức trực tiếp, tuyệt đối. Vì thế, Thức không thể nào nắm bắt được bản thể tuyệt đối. Nói cách khác, Thức (nhận thức tương đối) chỉ đạt tới hiện tượng luận, chứ không thể đạt tới bản chất luận.

Đây là chủ thuyết tầm phương pháp luận, để từ đó triết học Phật giáo liên tục củng cố và chứng minh một khả năng nhận thức được bản thể tuyệt đối bằng con đường siêu vượt khái niệm, siêu vượt nhận thức, mà triết học phương Tây gọi là Tiên nghiệm (có trước và siêu vượt kinh nghiệm (transcendental cognition)[7], còn Phật giáo gọi đó là Tuệ Bát Nhã (Prajna, trực giác bậc cao).

Nhận thức luận Phật giáo (của Trung Quán tông Đại thừa) khẳng định có thể nắm bắt được tuyệt đối bằng Tuệ Bát Nhã. Đây là khả năng nắm bắt thực tại trong chỉnh thể, trong thực thể bất phân, hoàn toàn khác về phương tiện, con đường, phương pháp so với nhận thức thông thường[8]. Trên cơ sở này, Phật giáo chủ trương, để nắm bắt được thực tại đang trong biện chứng - mà Heghen đã định nghĩa “vừa là Nó lại vừa không là Nó, vừa không phải là cái khác Nó” - thì phải tu tập thiền - định để từ bỏ (dần hoặc ngay lập tức) cách nhận thức của lý tính (bằng quy nạp hoặc diễn dịch) và từ bỏ (dần hoặc ngay lập tức) lối nhận thức theo con đường "từ trực quan đến trừu tượng”, rồi từ bỏ (dần dần hoặc ngay lập tức) phương tiện suy lý bằng khái niệm để tiến tới thể nghiệm một Tuệ Bát Nhã có thể trực tiếp nắm bắt được thực tại tối hậu không bị chia chẻ.

Con đường đạt tới Tuệ Bát Nhã mà Phật giáo vạch ra là con đường hướng nội (English: inwards thinking/ introspection; Pāli:vipassanā; Sanskrit: vipaśyanā)[9], đảo ngược dòng nhận thức thông thường: từ bỏ hiện tượng (Tính Không), thoát khỏi khái niệm (Vô niệm) để đạt tới sự thể nghiệm, hội nhập tĩnh lặng vào ý thức tự nó, tức là thức thứ bảy (Mạt na thức (Manas)) và thức thứ tám (A Lại Gia (Alaija) thức)[10]. Xét ở nghĩa nào đó, hai Thức này tương tự với tiềm thức và vô thức trong triết học của Phrớt[11]. Tuệ Bát Nhã là sự tự chứng của mỗi người, không phải bằng nhận thức của người khác. Nói cách khác, đó là trong siêu vượt hoặc lãng quên khái niệm.

Để có khả năng trực giác được Tuyệt đối, chủ thể nhận thức phải "đảo ngược hướng nhận thức” để đi vào nội giới và phải "quét sạch ý thức". Thao tác ngược dòng nhận thức để đạt tới trực giác chính là kỹ thuật Thiền - định vốn được trình bày cụ thể trong các kinh điển Tứ Niệm Xứ[12] hay An Ban Thủ ý[13] của Phật giáo nguyên thủy. Trong Thiền định, chủ thể nhận thức phải làm chủ toàn bộ quá trình ý thức, tâm lý, sinh lý kết hợp với đạo đức và niềm tin, như hướng dẫn trong Bát Chính Đạo: từ ý thức thiên về cảm tính (chính kiến), tới ý thức lý tính (chính tư duy), từ đó làm chủ các hoạt động cảm giác, sinh lý và tâm lý (chính nghiệp, chính ngữ, chính mệnh) một cách liên tục (chính tinh tiến), để trở lại được với tâm thức tiền siêu khái niệm (chính niệm), và duy trì sự tập trung cao độ của tâm thức (chính định).

Con đường rèn luyện trực giác của Phật giáo là một chu trình nhận thức hoàn toàn ngược với nhận thức luận phương Tây. Phương Tây coi trọng con đường nhận thức từ biết chưa đầy đủ tới biết đầy đủ, từ bản chất nông tới bản chất sâu ngày càng tiến gần tới bản chất đối tượng, ngày càng nhận thức đầy đủ hơn về đối tượng. Trái lại, Thiền Phật giáo lại đi từ biết đến không biết, nghĩa là từ phụ thuộc vào hiện tượng tới thoát khỏi giới hạn của hiện tượng. Phật giáo cho rằng, bản chất của nhận thức nằm ngoài (đằng sau) hiện tượng. Chẳng hạn, "Ba mươi năm trước, khi chưa học thiền, sư cụ thấy núi là núi, thấy nước là nước. Sau đó, khi bắt đầu nhiễm mùi đạo, thì thấy núi chẳng phải là núi, thấy nước chẳng phải là nước. Nay ngộ được cái lý đạo huyền vi rồi, lại y nhiên, thấy núi chỉ là núi, thấy nước chỉ là nước"[14]. Con đường thoát bỏ khái niệm và hiện tượng đó của phương Đông còn được khái quát như là con đường "học tới vô học".

Nói chung, Phật giáo không phủ nhận giá trị nhận thức và quá trình nhận thức thông thường, nhưng tập trung nhấn mạnh vào sự khác biệt giữa nhận thức thông thường và trực giác để đưa ra khả năng nắm bắt Tuyệt đối của trực giác. Phật giáo cho rằng, thức (Vijana) chỉ nắm bắt được hiện tượng giới, tới được giá trị tương đối của chân lý, chỉ có Tuệ Bát Nhã mới có thể nắm bắt trực tiếp bản chất thực của tồn tại đang sống động. Song, điểm khó bàn là giá trị đích thực của trực giác đạt được bằng con đường thiền - định lại không thể chia sẻ và đầy mầu sắc thần bí. Chân đế của Phật giáo thường mang ý nghĩa tâm linh tôn giáo, và niềm tin dường như có nghĩa lý hơn là độ chân xác. Đây chính là chỗ mà nhận thức luận Phật giáo chọn thế lùi của một tôn giáo khi đụng chạm tới vấn đề tính đồng nhất giữa chủ thể và đối tượng nhận thức. 

Trong thực tế sống động, Phật giáo, như một tổ chức xã hội, đang thừa hưởng nhiều thành tựu khoa học có giá trị cao như là kết quả đích thực của nhận thức thông thường, nhận thức lý tính. Và do vậy, Phật giáo không dễ tuyệt đối hoá tính tương đối của nhận thức lý tính và phủ nhận sạch trơn giá trị của nhận thức thông thường. Song tại đây cần nhận định thận trọng hơn rằng, các lĩnh vực tâm lý (nội tâm), tâm linh, tức là các lĩnh vực mà khoa học về con người đang còn bỏ ngỏ, sẽ là khu vực phát triển cho nhận thức luận/tri thức luận/tâm lý học/thần kinh học Phật giáo hiện đại. Có thể nói, sự đóng góp đặc biệt của Phật giáo đối với tiến bộ của nhân loại chính là kỹ thuật tu tập để tự hiểu chính mình, tự làm chủ chính mình. Đây là điểm mạnh của Phật giáo được phương Tây đang đánh giá như là một sự bổ sung cần thiết, khi nhiều vấn đề về con người cá nhân, con người nội tâm bế tắc, mất cân bằng mặc dù nhu cầu đời sống vật chất được thỏa mãn rất cao; mà nền tảng để giải quyết lại là từ vấn đề cơ bản của triết học (bản thể luận, nhận thức luận, giải thoát luận).

Phật giáo đã tập trung vào một trong những nan đề của nhận thức luận là, bằng cách nào nắm bắt được thực tại mà không có sự phân đôi chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. "Thiền đi con đường trái ngược và bước tháo lui… để đạt đến vũ trụ không - thời gian vô phân biệt. Thiền lui về tận cứ điểm trước khi thế giới với mọi thứ phân hai chưa bắt đầu hình thành. Có nghĩa là Thiền muốn chúng ta trực diện với một thế giới trong đó thời gian và không gian chưa xen vào để tách ra làm hai"[15]. Nói cách khác, "...nhờ tâm bình lặng mà nhìn thấy được sự vật như chúng tồn tại…" và nguyên nhân khiến tâm không bình lặng là vì ngoại trần (tác động của thế giới khách quan) và dục vọng, cho nên tâm bình lặng thì dục vọng, tham đắm do thế giới khách quan gây ra cũng không chi phối được tâm[16]. Kinh Tứ Niệm Xứ cũng nhấn mạnh "Đây là con đường độc nhất, đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết bàn"[17].

Phật giáo gọi đích của con đường hướng nội là cảnh giới tam muội (Samadhi) tuyệt đối, một cảnh giới nội tâm hoàn toàn bình lặng… là vô niệm… hay tịnh, chỉ… đến lúc không còn cảm giác về thân nữa, cũng không còn cảm thọ nữa, cũng không còn tưởng nữa, bởi lẽ mọi hoạt động của tâm thức đều ngưng chỉ… bình lặng nội tâm đó được gọi là trạng thái tồn tại thuần túy. Hướng nội để luyện tĩnh tâm trong kinh điển nguyên thủy:

Ai tâm không an trú,

không biết chân diệu pháp.

Tín bị rung động,

Trí tuệ không viên thành.

Hỡi các tỳ kheo!

Đây là con đường dẫn tới Niết bàn.

Đó là tâm bình lặng (Samatha) và nội quán (Vipassana).

[Pháp Cú (Dharmapada), kệ 38]

Sự phê phán của Phật giáo đối với nhận thức hướng ngoại có mức độ hợp lý nhất định. Song, giá trị đích thực của nhận thức hướng nội là gì, nó có đạt tới chân lý hay thực tại tối hậu không lại là một vấn đề chưa dứt tranh luận. Sự chiêm nghiệm trực tiếp của cá thể hướng nội, còn gọi là trực nhập, vô ngôn, không chia sẻ như một giá trị chủ quan tuyệt đối, khó kiểm chứng. Vậy chân lý hay thực tại sống động mà trực giác hướng nội đạt được bằng Thiền - định là điều bất khả tranh luận. Đây lại là nan đề của nhận thức luận hướng nội khi Thiền Phật giáo triển khai sang các lĩnh vực khoa học tự nhiên có độ kiểm chứng xác thực.

Tuy nhiên, nhận thức hướng nội của Phật giáo cho đến bây giờ vẫn có giá trị nhất định. Trước hết, nếu đặt mục đích để rèn luyện nội tâm, làm chủ các cảm xúc, thư giãn tuyệt đối, điều chỉnh dòng ý thức và tập trung tư tưởng… thì tu tập thiền - định là một kỹ thuật khả thi đã được tâm - sinh lý học cùng các khoa học liên ngành hiện đại kiểm chứng và chứng minh. Khi làm chủ được nội tâm và các dòng suy nghĩ tập trung cao độ vào một việc, con người không tốn phí năng lượng một cách tản mát mà vẫn có thể đạt được những kết quả kỳ diệu, đặc biệt trong các hoạt động sáng tạo như khoa học cũng như nghệ thuật. Phát huy công năng hướng nội của Thiền, nhiều môn nghệ thuật phương Đông đã đạt được những thành tựu đặc biệt như là hoa trái của Thiền. Chẳng hạn như thiền hoạ, hoa đạo, trà đạo, thư pháp, võ đạo... Tuy nhiên, từ góc độ giáo lý giải thoát, Phật giáo luôn cảnh tỉnh đó không phải là mục đích cuối cùng của giác ngộ.

 3. Giải thoát thoát luận Trung đạo, giảm/ giải/ giản thần quyền

Nhìn chung, các thuyết nhân bản của Ấn Độ cổ đã nhận thức được con người là sinh vật có ý thức, song không luận giải nhiều về vai trò của ý thức đối với đau khổ và giải thoát của con người. Phật giáo đã tiếp thu một cách có chọn lọc các thuyết nhân bản, đặc biệt là giải thoát luận của Ấn Độ cổ (Veda giáo, Bà La Môn giáo) và từ đó, nêu ra một luận giải trung đạo về giải thoát.

Đương thời, Đức Phật đã phê phán hai khuynh hướng cực đoan của các thuyết “Bất diệt” hoặc "Hư không” và đưa ra thuyết Duyên sinh vô ngã (Paticcasamuppada) để lý giải bản chất người và cách tiếp cận mới về khổ đau và giải thoát. Thuyết Duyên sinh vô ngã dựa trên nguyên lý "nguồn gốc phụ thuộc” phổ quát của vạn vật. Thuyết này nhận định rằng, mọi vật và con người đều là sự hiện hữu tạm thời "vô thường” theo quy luật nhân quả. Con người chỉ là sự giả hợp tạm thời của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), do đó là "vô ngã" (Anatman) mới là bản chất thực của con người. Khi năm uẩn còn tương tác quan hệ với nhau và với những cái khác ngoài nó thì có một tập hợp. Cái gọi Ta/ngã chỉ là tồn tại hiện tượng của ngũ uẩn trong tương tác, quan hệ không ngừng vận động. Không có Ta/Ngã cố định, bất biến. Khi gọi tên được là Ta/Ngã thì đó chỉ là trống rỗng (Sunyata). Phật giáo giải thích nguyên nhân đầu tiên của mọi đau khổ là do con người mê lầm (vô minh), nhầm tưởng năm uẩn là Ngã đích thực, từ đó, luôn khởi dục vọng đối với Ngã. Dục vọng dẫn dắt ý nghĩ, hành động nên con người tạo "nghiệp" của chính mình và nghiệp lại tạo nghiệp mới, do vậy mãi trôi lăn trong vòng luân hồi. Thuyết Duyên sinh vô ngã phân tích nguyên nhân của Khổ thành 12 chi phần, gọi là "thập nhị nhân duyên”, gồm: vô minh - hành - thức - danh sắc - lục nhập - xúc - thọ - ái - thủ - hữu - sinh - khổ uẩn. Như vậy Khổ cũng là sự tương tác của nhiều uẩn (yếu tố), cả vật chất và tinh thần, cho nên không thể bằng ý thức để nắm bắt được Khổ và diệt Khổ.

Luận giải của Phật giáo về con đường và cách thức giải thoát bắt đầu từ nhận thức: thức chỉ là một thành phần hợp nên ngũ uẩn. Bản thân thức do duyên sinh nên cũng vô thường. Trong chuỗi nhân duyên đó, vô minh là khởi nguồn của toàn bộ khổ đau của con người. Một khi giác ngộ được lẽ vô thường và vô ngã, thì vô minh tự chấm dứt, con người sẽ thoát khỏi đau khổ luân hồi[18]. Để dứt vô minh thì không thể nhờ vào thức mà phải nhờ Tuệ Bát Nhã. Ở đây, nhận thức luận đã không tách rời giải thoát luận trong cấu trúc triết học - tôn giáo của Phật giáo.

Phật giáo đã tiếp thu có phê phán các quan điểm nhân bản của truyền thống Ấn Độ cổ và thiết kế tư tưởng giải thoát bình đẳng trên cơ sở thuyết Duyên sinh vô ngã. Phật giáo nguyên thủy chủ trương "vô ngã" để tự giải thoát cho chính mình (tự ngộ). Sang giai đoạn Đại thừa, Long Thọ (Nagarjuna - khoảng 150 tới 250 năm SCN) tiếp tục nguyên lý Tính Không và triển khai giải thoát luận "Trung đạo" mang tính phổ quát cao hơn. Theo ông, giác ngộ là sự giải thoát không chỉ cho chính mình (tự ngộ), mà còn cho mọi chúng sinh (giác tha). Quan niệm giác ngộ của Phật giáo Nam tông (Theravada) còn phân biệt có không về "ngã vô, pháp hữu” được tiếp tục triệt để hóa theo nguyên lý Tính Không thành "ngã pháp câu không", tức vượt bỏ cả phân biệt (nhị phân). Đây là mốc khẳng định Đại thừa Phật giáo, và công đầu là của Long Thọ.

Niềm tin giác ngộ bằng Tuệ giác được Phật giáo mô hình hóa cụ thể thành con đường tu dưỡng cá nhân hướng nội. Đó chính là sự kết hợp tu luyện tâm thức (nội tâm) với đạo đức trong Bát Chính Đạo và Niềm tin (chính là sự kết hợp Giới-Định-Tuệ). Phật giáo lấy giác ngộ làm giới hạn của sự vượt bỏ nhận thức lý tính thông thường để trở về với Tuệ giác. Tới khi xuất hiện Thiền tông thì đã có sự chuyển đổi, không hoàn toàn đơn nghĩa là giác ngộ về thực tại phổ quát mà thiên về ý nghĩa giác ngộ Bản tâm nhưng vẫn nhất quán nguyên lý Tính Không. Song thực tại hay Bản tâm được giác ngộ đó là gì thì Phật giáo không trả lời, không miêu tả, mà trả lại cho sự chiêm nghiệm có tính cá biệt của cá nhân siêu phàm, trả lại cho sự chiêm nghiệm siêu việt phi khái niệm. Đây cũng chính là điểm dừng khi Phật giáo đụng tới vấn đề tính đồng nhất của chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức trong luận thuyết về Giác ngộ của Phật giáo. 

Trên cơ sở nhận thức luận về Tuệ Bát Nhã, Phật giáo mô hình hoá hai con đường giác ngộ là Đốn ngộ (đột biến) hoặc Tiệm ngộ (tuần tự). Đốn ngộ là khuynh hướng đề cao khả năng có thể ngay lập tức đồng nhất tuyệt đối với thực tại phi hiện tượng, tức là ngay lập tức đạt được giải thoát. Riêng Thiền tông chủ trương đốn ngộ, nhưng luôn cảnh tỉnh Thiền gia không được chấp vào đốn hay tiệm, vì đó chỉ là những phương thức khác nhau để đạt tới mục đích giác ngộ. Tại đây, đốn ngộ đồng thời có hai khả năng tiến triển: Thứ nhất là khả năng đẩy vấn đề giải thoát ra khỏi phạm vi tôn giáo vì quá trình tu luyện và sự am hiểu giáo lý mất dần ý nghĩa tôn giáo ban đầu. Khuynh hướng này dễ dàng được giới trí thức chấp nhận và ứng dụng như một mô hình tu luyện nội tâm, tâm thức ngoài giáo hội/ ngoài tôn giáo. Đây là một biến dạng trong thực tiễn mà bản thân Phật giáo với tư cách một tôn giáo không hề mong muốn, song nó đã xảy ra và tương đối phổ biến ở tầng lớp trí thức trung lưu hiện đại. Thứ hai là khuynh hướng làm tăng thêm tính thần bí của Phật giáo, vì cho rằng giải thoát hay chân lý tối hậu là sự giác ngộ cá nhân, không thể kiểm chứng và không thể chia sẻ. Tính thần bí của khuynh hướng này lại có giá trị tôn giáo lâu bền, và có sức thâm nhập hơn nhiều so với các tôn giáo khác. Có lẽ đây là một trong những khả năng giúp Phật giáo vượt qua mọi biên giới, mọi rào cản văn hoá để hoà nhập với các nền văn minh lớn trên thế giới, mà Samuel Huntington đã nhắc đến như một ngoại lệ trong tác phẩm Sự va chạm giữa các nền văn minh. Nhìn chung, giải thoát của Phật giáo vẫn là một trải nghiệm tâm linh có tính hướng nội và tính cá nhân tuyệt đối nên không thể chứng minh hay bác bỏ, do vậy kết quả đạt được cũng không thể chứng minh hay bác bỏ. Có thể vì tiếp cận trực giác hướng nội, Phật giáo chủ yếu phát huy sức mạnh trong các lĩnh vực triết học, đạo đức, tôn giáo, nghệ thuật... và tôn giáo.

***

Từ góc độ so sánh triết học Đông - Tây, có thể nói, sức sống của Phật giáo một phần chủ yếu ở cách tiếp cận và cấu trúc vấn đề độc đáo từ bản thể luận tới nhận thức luận và giải thoát luận một cách toàn hệ thống. Trong tương lai, những giá trị độc đáo này của Phật giáo sẽ càng được khai thác trong đối sánh với triết học phương Tây. Đây chính là nguồn năng lượng để Phật giáo có khả năng được phổ cập hóa, đa dạng hóa, hiện đại hóa trong khung cảnh toàn cầu hóa hiện nay.

---

Tài liệu tham khảo:

- Thích Minh Châu, Thích Thanh Từ, Thích Phước Sơn (1994), Thiền Nguyên thủy và Thiền phát triển, Ban Phật giáo Việt Nam và Ban phật giáo chuyên môn, TP. Hồ Chí Minh.

- Nghiêm Xuân Hồng (1996), Biện chứng giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ, Nxb Quan điểm, Sài Gòn.

- Bùi Biên Hòa (2001), Đạo Tâm phương Đông - từ Tâm đến Tâm không, Nxb Văn hoá - Thông tin, Hà Nội, tr.63-70.

- Daiset Teitaro Suzuki (2000), Thiền, Người soạn dịch: Thuần Bạch, Nxb TP. Hồ Chí Minh.

- Trường bộ kinh (Digha -Nikaya) (1972), Người dịch: Thích Minh Châu, Viện Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn.

- Vũ Thế Ngọc (2016), Triết Học Long Thọ - Trung Quán Luận (Mulamadhyamakarika) [The philosophy of the Midưay], Nxb Thế giới &Tuvanbooks, Hà Nội & TP. Hồ Chí Minh.

- Thiều Chửu (dịch, 2017), Phật Học Cương Yếu, Hội Việt Nam Phật giáo - Đuốc Tuệ xuất bản - Thư Viện Huệ Quang ảnh ấn 2017.

- Thích Đạo Quang (2016), Đại Cương Triết Học Phật Giáo, Nxb Hồng Đức, Hà Nội.

- Ấn Thuận (2018), Lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, Người biên dịch: Thích Quảng Đại, Nxb Hồng Đức, Hà Nội.

- T.R.V. Murti (2013), Tánh không Cốt Tủy Triết Học Phật Giáo - Nghiên cứu về Trung Quán Luận, Người dịch: Huỳnh Ngọc Chiến, Công ty Sách thời đại & Nxb. Hồng Đức, Hà Nội.