TỪ BÀI MỞ ĐẦU TRONG QUYỂN "HẢI NGOẠI KỶ SỰ"

ĐI ĐẾN TÌM HIỂU PHÁC HỌA CON NGƯỜI

CŨNG NHƯ TÀI NGHỆ CỦA THIỀN SƯ ĐẠI SÁN

 

BÙI QUANG HÙNG*

 

Tóm Tắt

Hải ngoại kỷ sự của Thiền sư Đại Sán do Trung Hoa thư cục xuất bản vào tháng 8 năm 1987, Triệu Trung Lan phụ trách biên tập, Từ Ân Lê hiệu đính, trong đó bài lời nói đầu của Từ Ân Lê từ trang 1 đến trang 11, nội dung chủ yếu giới thiệu về đời tư, tài năng cũng như những tác phẩm của Thiền sư Đại Sán, trong đó chủ yếu là phân tích tác phẩm Hải ngoại kỷ sự.

Trong bài lời nói đầu này, khi nhận xét về con người của Thiền sư Đại Sán, Từ Ân Lê đã có những nhận định Đại Sán như sau: “Là kẻ hỗn tích môn pháp, đầu cơ chạy theo danh lợi ”(1987: p2. hoặc: “nhưng Đại Sán là người nông cạn về tri thức Phật giáo, và học vấn không cao” (1987: p3). Hay khi nhận xét về tác phẩm Hải ngoại kỷ sự thì Từ Ân Lê cho rằng: “ở trong Hải ngoại kỷ sự có không ít những lời dối trá xằng bậy, nhưng tôn giáo vốn là thứ lừa đảo người ta, Đại Sán do kiến thức cơ bản không sâu rộng, học thức không cao, nên lý luận có nhiều chỗ hổng, chỉ làm chỗ đàm tiếu cho người tri thức” (1987: p5). Nhưng lại được chúa Nguyễn Phúc Chu phong làm quốc sư.

Trong quá trình tìm hiểu và nghiên cứu, tôi thấy có rất nhiều quan điểm của các học giả Trung Quốc như Hoàng Đăng trong Lĩnh Nam ngũ triều thơ tuyển; Rao Zong Yi trong Thanh Thi và Đông Nam Á chư quốc; Jiang Bo Qin trong Thạch Liêm Đại Sán và Áo Môn thiền sử; hay Thập thất thế kỷ Quảng Nam chi tân sử liệu v.v... đều có những quan điểmtrái ngược với quan điểm của Từ Ân Lê, họ đều cho rằng Thiền sư Đại Sán là người tài hoa, đức độ, tiếng vang một vùng, thơ hay, họa giỏi, phong lưu, và thường giao lưu với nhiều học giả nổi tiếng khắp vùng vân vân.

Như vậy, Thiền sư Đại Sán thực sự là người thế nào. Mục đích của bài tham luận này từ những vấn đề nêu trên, và thông qua các kết quả tư liệu từ nghiên cứu của các học giả Trung Quốc cũng như học giả Việt Nam, từ đó đi đến thảo luận những vấn đề sau:

1. Bản chất con người của Thiền sư Đại Sán.

2. Tài năng trí tuệ của Thiền sư Đại Sán.

3. Mục đích và mức độ trọng dụng của Nguyễn Phúc Chu với Thiền sư Đại Sán.

* * *

Mở đầu

Thiền sư Đại Sán (1633-1705) một thiền sư, đồng thời cũng là một nhà thơ một danh họa có tiếng vùng Lĩnh Nam thời cuối Minh đầu Thanh. Những tác phẩm nổi tiếng của ông gồm Ly Lục Đường thi tập (離六唐莳集) và Hải ngoại kỷ sự (海外紀事) và những bức tranh… Trong đó, Hải ngoại kỷ sự được viết trong giai đoạn từ năm 1695 đến năm 1696, nội dung chủ yếu là phản ánh những điều am hiểu về triều chính, giao thông đường biển văn hóa lịch sử miền Trung Việt Nam trong giai đoạn cuối thế kỷ 17 của Thiền sư Đại Sán trong thời gian ông sang Việt Nam. Sau khi về Quảng Đông, thiền sư đã in thành sách, với hy vọng đem lại tiếng vang cho bản thân trên văn đàn cũng như trong Phật môn, nhưng ngược lại nó lại đem lại cho ông những phiền toái, thậm chí là “thân bại, danh liệt”.

Việc tranh cãi về con người và tài nghệ của Thiền sư Đại Sán của học giả Trung Quốc cho chúng ta một cái nhìn đa chiều, từ đó có thể tìm ra một cái nhìn mới khái quát hơn, khách quan hơn trong việc nhận định về một con người trong quá khứ có sức mạnh ảnh hưởng đến Phật giáo Đàng Trong của Việt Nam cuối thế kỷ 17.

1. Đôi nét về con người Thiền sư Đại Sán qua con mắt học giả Trung Quốc

Để tìm hiểu về những vấn đề về Thiền sư Đại Sán, trước hết chúng ta thảo luận về con người của Thiền sư Đại Sán. Có thể nói, con người cũng như văn thơ của Thiền sư Đại Sán là cả một sự bí ẩn, do văn thơ và tư liệu về ông bị tiêu hủy và cấm lưu hành, nên những tư liệu về ông không nhiều.

Hiện nay, trong giới nghiên cứu Trung Quốc và Việt Nam chỉ dựa vào những tư liệu còn sót lại trong thư tịch của Việt Nam và Trung Quốc để khảo cứu. Theo sách Đại Nam liệt truyện tiền biên viết rằng: “Thạch Liêm Hán Ông, người nhà Thanh, quê Chiết Giang. Thông minh đĩnh ngộ, tinh thông các môn chiêm tinh, luật tịch, lý số, thư pháp, hoạ vẻ, nhất là về môn thơ phú. Thời Minh mạt, nhà Thanh xâm chiếm Trung Quốc, Liêm giữ nghĩa không chịu làm tôi, bèn từ giã mẹ già, xuất gia đầu Phật, vân du khắp các nơi danh thắng…” (quyển 6: 24)

Lý Dũng Minh (李勇明) trong bài Phong lưu hòa thượng Đại Sán pháp sư (風流和尚大汕法師)viết: “Pháp sư vốn là người Giang Tô, Ngô huyện, họ Từ, tên Thạch Liêm, từ nhỏ ăn nói nhẹ nhàng, lại khôi ngô, tác phong đĩnh đạc được một thầy dạy vẽ đồng tính tên là Shen Lang Qian (沈朗倩) yêu thích đón về làm tượng công. Và dạy Thạch Liêm học chữ, làm thơ, học họa, Thạch Liêm thiên tính không kém cỏi, lại chịu khó, rất nhanh trở thành để tử giỏi nhất của thầy” (Lý Dũng Minh 1999: 64).

Theo nghiên cứu của chúng tôi, cho đến nay, trong giới học giả Trung Quốc, thì bản chất con người Thiền sư Đại Sán vẫn tồn tại hai chiều hướng đánh giá khác nhau về con người của Thiền sư Đại Sán. Phái thứ nhất, theo thuyết của Pan Lei (潘耒)  người đã hại cho Thiền sư Đại Sán đến thân bại danh liệt chỉ vì mối hiềm khích, phái này mang tính bài bác, cho rằng Đại Sán là kẻ bất tài, đam mê sắc dục, ham tài hám lợi. Ví dụ Pan Lei, Lý Dũng Minh, Từ Ân Lê vân vân; Phái thứ hai, là phái ca ngợi, cho rằng, Thiền sư Đại Sán là người tài hoa, uyên thâm, giao lưu rộng rãi, nổi tiếng khắp vùng. Trong phái này gồm: Hoàng Đăng trong Lĩnh Nam ngũ triều thơ tuyển, Yao Zong Shen trong Thanh Thi và Đông Nam Á chư quốc,Jiang Bo Qin trong Thạch Liêm Đại Sán và Áo Môn thiền sử hay Chen Ching Ho Thập thất thế kỷ Quảng Nam chi tân sử liệu v.v...

Nổi bật nhất về việc phê phán bản chất con người của thiền sư Đại Sán là Từ Ân Lê. Trong bài mở đầu của quyển Hải ngoại kỷ sự, Từ Ân Lê viết “Đại Sán là người giao du rộng, tiếng tăm ngày càng lan rộng, đam mê tửu sắc, phóng túng hưởng lạc, ông ta vốn là người hỗn tích pháp môn, một kẻ đầu cơ danh lợi” (Triệu Trung Lan 1987: 2). Tiếp đó, Lý Dũng Minh cho rằng, lý do chính dẫn đến Thiền sư Đại Sán nổi tiếng một vùng gồm hai lý do, thứ nhất được học thơ họa từ Shen Lang Qian, thứ hai Đại Sán tự khoe là truyền nhân của Thiền sư Giác Lãng Đạo Thịnh[1] mà Giác Lãng Đạo Thịnh vốn là một nhà sư nổi tiếng một vùng, nhờ vậy mà Đại Sán cũng nổi tiếng theo. Ngoài ra, ông thường tặng các nhà quý tộc quan lại những bức dâm họa, dần dần lấy được cảm tình, sau nổi tiếng đến tận kinh thành là xứ Quảng Đông có một vị tăng nhiều học vấn. (Lý Dũng Minh: 64)

Như vậy có thể nói, nếu theo cách nói ở trên, thì Đại Sán chỉ có một phần thực tài nào đó, còn lại đều dựa vào cái bóng của hai sư phụ mình, cũng như những tiểu xảo, biết quảng bá cũng như làm vừa lòng người mà trở nên nổi tiếng. Nói cách khác, đây là một con người đầy tham vọng mưu mô, luôn tìm cách để đưa vị thế của mình nổi lên trong văn đàn.

Nhưng theo Jiang Bo Qin (姜伯勤) trong Thạch Liêm Đại Sán với Áo Môn thiền sử (石濂大汕與澳門禪史) thì “Đại Sán lúc trai trẻ quy y được Giác Lãng Đạo Thịnh xuống tóc cho” (Jiang Bo Qin 1999: 121) và “có thời gian dài giao lưu với nhau từ 1648 đến 1657 ở Thái Bình” (Jiang Bo Qin 1999: 122). Đại Sán là đệ tử Giác Lãng Đạo Thịnh và làm trụ trì chùa Trường Thọ là có thật, và hiện vẫn còn những tư liệu ghi về điều này, cũng như các mối giao du rộng rãi của Thiền sư Đại Sán.

Theo tư liệu còn ghi lại, trong giới văn đàn nổi tiếng đương thời, hầu hết những người nổi tiếng ở vùng Lĩnh Nam đều có giao du với Thiền sư Đại Sán, và có sự ảnh hưởng rất lớn đến văn thơ của thiền sư. “Ngoài giao tiếp với “Tam đại gia”[2] trong giới văn sĩ, còn có giao du với Hoàng Châu Tinh, Từ Hoài, Phương Dĩ Trí, Phương Văn, Lục dĩ, Cố Hữu Hiếu, Ngụy Lễ”(Jiang Bo Qin: 63).

Ngoài những vấn đề nêu trên, mối quan hệ giữa Đại Sán với Giác Lãng Đạo Thịnh, Tiếu Phong Đại Nhiênvà Phương Dĩ Trí phải kể đến việc kế tục bản thảo Đăng thảo (燈稿) của Giác Lãng Đạo Thịnh, Tiếu Phong Đại Nhiên (笑峰大然). Bản thảo này vốn là do Giác Lãng Đạo Thịnh, Tiếu Phong Đại Nhiên viết, sau đó Phương Dĩ Trí viết tiếp và lấy tên là Truyền đăng chính tông (傳燈正宗) nhưng đến khi ông viên tịch vẫn không xong. Jiang Bo Qin viết: “Năm 1674 tức là sau khi Phương Dĩ Chi qua đời được 3 năm, đang lúc Đại Sán mong muốn thì có người đưa cho ông bản “Đăng thảo”, bản “Đăng thảo” này vốn là do Giác Lãng Đạo Thịnh và Tiếu Phong Đại Nhiên viết, sau lại được Phương Dĩ Trí viết tiếp chưa hoàn thành bản cảo truyền đăng chính tông” (Jiang Bo Qin 1999: 138-139). Tuy vậy, “Đại Sán sau khi chỉnh lý xong đem khắc bản, giao cho phường Gia Hưng tàng kinh, tiếc là do kinh phí in không đủ, đến năm 1700 vẫn chưa có in, và đến mãi năm 1705 cũng vẫn chưa có in được thành sách” (Jiang Bo Qin 1999: 140).

2. Bút cùn tài mọn, hay thông minh đĩnh ngộ, tài hoa lỗi lạc?

Nói đến Thiền sư Đại Sán, chúng ta không thể không nhắc đến hai tác phẩm nổi tiếng của ông đó là Ly Lục Đường thi tập (離六唐詩集) và Hải ngoại kỷ sự (海外紀事) và những bức danh họa của ông còn lưu giữ đến nay. Như chúng tôi đã trình bày ở trên, cho đến nay, những đề tài nghiên cứu về Thiền sư Đại Sán trong giới học giả Trung Quốc có nhiều quan điểm trái chiều nhau, chia làm hai hướng đối lập nhau. Một hướng cho rằng trong đạo Phật, Đại Sán là kẻ không tinh thông Phật pháp, kiến thức nông cạn, về văn chương thì học vấn không cao, lý luận không sâu sắc, hay Ly Lục Đường thi tập của ông chỉ là chép đông chép tây mỗi nơi một chút mà thành v.v... Còn hướng khác lại cho rằng ông là một trong những người nổi tiếng trên văn đàn thời cuối Minh đầu Thanh, những tác phẩm của ông xứng đáng được người đời ca tụng, v.v...

Để tìm hiểu vấn đề này, chúng ta cần xét từ hai góc độ: thứ nhất là từ góc độ văn thơ và Phật pháp; thứ hai là từ góc độ hội họa của ông. Nổi bật nhất trong quan điểm cho rằng ông là người tài hèn cả về văn chương lẫn Phật pháp phải nói đến Từ Ân Lê người hiệu đính quyển Hải ngoại kỷ sự xuất bản năm 1987. Từ Ân Lê cho rằng:

“Đại Sán sau khi đến Thuận Hóa, rất nhanh đã được sự tín nhiệm của Nguyễn Phúc Chu, và được phong làm Quốc sư… Nhưng Đại Sán kiến thức về Phật giáo nông cạn, và học vấn không cao, cái mà ông ta rao giảng ở Việt Nam là cái lý luận hỗn hợp giữa Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo. Ở Việt Nam không lâu, Đại Sán lấy được không ít tài vật và châu báu, không đến nửa năm thì tính kế trở về, trên đường về đáp thuyền hồng đến Hội An, nhưng do bị gặp gió cản mà bất đắc dĩ trở lại Thuận Hóa”(Triệu Trung Lan 1987:3)

Khi nhận xét về những điều ghi trong Hải ngoại kỷ sự, Từ Ân Lê cho rằng: “Trong Hải ngoại kỉ sự ghi chép không ít những lời xằng bậy, nhưng tôn giáo vốn là thứ lừa gạt người, Đại Sán vốn là kẻ học vấn không sâu rộng nên lý luận sơ sài không chặt chẽ, đã trở thành cái đàm tiếu cho kẻ trí thức”(Triệu Trung Lan 1987: 5).

Như vậy, đủ để thấy cái nhìn không mấy thiện cảm của Từ Ân Lê đối với con người và trình độ của Thiền sư Đại Sán, tuy vậy Từ Ân Lê lại không đưa ra được những dẫn chứng cụ thể để chứng minh cho lời nói của mình. Ngược với những quan điểm trên, phái ca ngợi lại có những quan điểm hoàn toàn khác, Li Shun Chen (李舜臣) trong bài Thạch Liêm Đại Sán và thơ của ông (石濂大汕和他的詩)viết: “Nhưng điều khiến cho người ta ngạc nhiên là, đọc thơ của Đại Sán hoàn toàn không thấy những cái gọi là “yêu Tăng” “Hoa Quái”, mà trong đó phần lớn thơ ông là ghi lại những suy nghĩ của bậc cao tăng trong những lúc thế sự nan tắc….. ” (Li Shun Chen: 62).

Trong khi phân tích thơ của Đại Sán, Li Shun Chen phân tích và nêu ra những đặc điểm nổi bật trong thơ của Thiền sư Đại Sán. Ông cho rằng “Đặc điểm nổi bật đầu tiên thơ của Đại Sán là đề tài phong phú. Bút pháp thông thoáng, không giống những kẻ tù túng gò bó của những kẻ suốt ngày ngồi trong phòng không có thực tế. Sở trường của ông là những bản trường ca phản ánh những sự biến đổi của thời đại và những nỗi thống khổ của người dân, như: Tiễu tặc hành (剿贼行), Mãnh hổ hành (猛虎行), Hà quyết hành (河决行), Xuất Quách hành (出郭行), Cổ giao hành (古交行)”(Li Shun Chen: 63) .

Điều đáng chú ý mặc dù là một thiền sư, nhưng trong thơ của Đại Sán lại không có mang đặc trưng của thơ thiền những bài thơ của ông lại đầy sức sống động và thực tiễn. Điều này cũng được Li Shun Chen nêu một cách rất chi tiết: “Thông thường, trong mắt người thiền, sơn thủy thường có cảm giác yên tĩnh, hoang lạnh. Nhưng điều này không phải là tuyệt đối, trong Phật môn có không ít tăng tử kỳ khuất lỗi lạc, Đại Sán là trong những số đó, trong mắt ông, sơn thủy trong thơ phần lớn khoát đại, kỳ vĩ, tráng lệ” (Li Shun Chen: 64). Đồng thời tuy “Là một tăng thơ, Đại Sán ít dùng Phật ngôn, Phật điển, những đặc điểm của giới tăng nhân không rõ ràng, nếu có xuất hiện trong thơ thì cũng chỉ là những từ như nạp tử, dã tăng ”. (Li Shun Chen: 64)

Có thể nói, Li Shun Chen là người không chỉ đưa ra quan điểm của mình, mà còn chứng minh qua những dẫn chứng cụ thể về tài hoa và đặc điểm nổi bật trong thơ của Thiền sư Đại Sán. Li Shun Chen khẳng định: “Thơ ca của Đại Sán có ảnh hưởng rất lớn vào thời kỳ đầu Thanh tại khu vực Lĩnh Nam, những bài tựa trong Ly Lục Đường tập của các trước gia đã phản ánh nên điều này. Sau đó, đặc biệt là sau khi thơ văn của ông bị cấm và đốt, thơ danh cứ dần mờ nhạt. Nói một cách công tâm, thơ văn của Đai Sán tuy không giống như Wei Xian (魏宪) ca ngợi, nhưng nếu đặt nó vào trong bối cảnh thời cổ đại của giới tăng thi thì cũng có thể nói là người có tiếng nói riêng của chính mình”. (Li Shun Chen: 66)

Ở góc độ hội họa, Thiền sư Đại Sán là một họa tăng kiệt xuất, tranh của ông có thể chia làm hai thể loại chính: sơn thủy, tranh nhân vật, hiện vẫn còn lưu giữ đến ngay nay. Hiện chúng tôi sưu tầm được 45 tấm tranh của ông còn được lưu giữ, trong đó có 5 tấm là tranh phong cảnh, còn lại là tranh nhân vật. Trong số tranh nhân vật có 35 tấm là tranh tự họa. Tranh của ông cho dù là tự họa hay họa tha nhân, cũng đều rất sinh động, mang tính tả thực, lột tả lại những cuộc sống thường ngày của ông như: đọc thư đồ, phụ tân đồ, diễn lạc đồ, thuyết pháp đồ, ngao du đồ, mộng du đồ, v.v...

 

 

Người đánh giá và nghiên cứu về tranh của Thiền sư Đại Sán một cách công tâm, chính xác và tỉ mỉ nhất trong giới nghiên cứu Trung Quốc, có thể nói đó là Jiang Bo Qin, trong quyển Thạch Liêm Đại Sán và Áo Môn thiền sử. Trong quyển sách này, Jiang Bo Qin phân tích rất kỹ những tác phẩm hội họa của thiền sư Đai Sán, trong đó Jiang Bo Qin đánh giá rất cao tranh của thiền sư Đại Sán cả về nghệ thuật lẫn lý luận nghệ thuật của Thiền sư Đại Sán.

Jiang Bo Qin cho rằng tranh của Đại Sán là “lấy thiền thông nghệ”, trong đó thứ nhất Đại Sán kế thừa nghệ thuật vẽ tranh của Vương Duy, Nhi Vân Lâm; thứ hai, Đại Sán đi từ nghệ thuật hội họa mới của đầu Thanh; thứ ba, trong tranh nhân vật có tả tình. Thiền sư Đại Sán rất coi trọng lý luận nghệ thuật vẽ nhân vật của đời Tống và chịu ảnh hưởng rất sâu của sự phụ của mình.

3. Sự tôn trọng của chúa Nguyễn Phúc Chu với Đại Sán?

Việc chúa Nguyễn Phúc Chu mời Thiền sư Đại Sán đến Việt Nam không những được ghi lại chi tiết trong thư tịch của Việt Nam, mà còn được chứng minh trong Hải ngoại kỷ sự một trước tác của Thiền sư Đại Sán. Tuy vậy, mục đích của chúa Nguyễn Phúc Chu là gì và động cơ nào dẫn đến mối lương duyên giữa chúa Nguyễn Phúc Chu với Thiền sư Đại Sán trở lên thân thiết và Thiền sư Đại Sán còn được tôn sùng thành “quốc sư” lúc đó?[3]

Vậy thiền sư đến Việt Nam khi nào? Hiện theo tư liệu của Việt Nam cũng như Trung Quốc, thì ông đến Việt Nam vào năm Khang Hy năm thứ 34 (tây lịch năm 1695), hạ tuần tháng 6 năm sau (1696) mới trở về lại Quảng Đông. Nhưng Lý Dũng Minh, một trong những người có quan điểm bài bác Thạch Liêm đại sư trong Phong lưu hòa thượng Đại sán pháp sư lại cho rằng thiền sư đến Việt Nam năm Khang Hy năm thứ 33 (tây lịch năm 1694) Thạch Liêm đến Việt Nam. (康熙三十三年 (西元 1694 年)，石濂到了 越南) (Lý Dũng Minh : 65). Như vậy có thể thấy sự thiếu sót trong vấn đề truy cứu tư liệu của tác giả.

Trở lại vấn đề cuộc lương duyên giữa thiền sư và chúa Nguyễn Phúc Chu. Để tìm hiểu vấn đề này, có lẽ chúng ta cần đề cập đôi chút về tình tình xã hội đương thời. Trước hết, vào giai đoạn đó cuộc phân tranh Trịnh-Nguyễn đã làm cho xã hội trở nên rối ren, kinh tế kiệt quệ.

Cuộc sống người dân miền Trung bấy giờ vốn đã nghèo khổ bởi thiên tai, lại còn phải chịu đựng cảnh chiến tranh liên miên, thanh niên trai tráng phải tham gia binh lính, ở nhà chỉ là người già, tàn phế, con nít, chính vì thế kinh tế càng trở nên kiệt quệ. Trong bối cảnh xã hội đó, người dân cần có một chỗ dựa vững chắc, đó là chỗ dựa tinh thần, mà ở đây chính là niềm tin vào tôn giáo.

Chúa Nguyễn Phúc Chu vốn là người sùng tín đạo Phật, ông đã nhìn nhận ra vấn đề này, đồng thời ông cũng nhìn ra rằng, nếu cần một sức mạnh đoàn kết cả tinh thần lẫn kinh tế để triển khai cuộc chiến với thế lực Đàng Ngoài, thì không thể không lấy việc tôn giáo để đoàn kết và gây dựng lòng tin người dân, nên đã thông qua việc mời Thiền sư Đại Sán đến thuyết pháp, tạo ra cho người dân một lối thoát, cũng như một chỗ dựa tinh thần để đoàn kết sức mạnh nhân dân. Bên cạnh đó, viêc đẩy mạnh Phật giáo lúc đó cũng không ngoài mục đích đồng hóa tôn giáo người dân Chiêm Thành, để quy tụ về một mối.

Do đó, khi Thiền sư Đại Sán đến Đàng Trong, chúa Nguyễn Phúc Chu đã tôn Thiền sư Đại Sán là thầy và phong làm Quốc sư. Đó cũng là để tỏ lòng kính trọng và nâng cao tầm quan trọng của việc Đại Sán đến thuyết giảng. Việc chúa Nguyễn Phúc Chu tôn sùng Thiền sư Đại Sán được thể hiện ngay trong bài bạt do chính chúa Nguyễn Phúc Chu viết trong quyển Hải ngoại kỉ sự.

Chúa Nguyễn Phúc Chu luôn gọi Thiền sư Đại Sán là thầy. Có thể nói “động cơ chủ yếu chúa Nguyễn Phúc Chu là mời Đại Sán với mục đích tôn giáo, nhưng khi thiền sư Đại Sán đến Việt Nam thực tế lại dung nghi lễ đón tiếp với tư cách là một sư phụ, với một thái độ cầu đạo chân thực và khẩn thiết (Chen Jing Ho 1960: 20).Thậm chí, khi nghe tin Thiền sư Đại Sán trở về Quảng Đông, nhưng gặp trở ngại tại Hội An không về được, ông không chỉ mời thiền sư quay lại Huế, thân sinh chúa Nguyễn Phúc Chu cùng các quan đại thần ra tận cảng đón tiếp, mà còn lệnh cho xây lại chùa Thiên Mụ để cho thiền sư ở, chính vì thế mới có việc cho rằng Thiền sư Đại Sán là người trụ trì ở chùa Thiên Mụ. Chúa Nguyễn Phúc Chu còn cho rằng: “Từ khi lão hòa thượng đến, quả nhiên mưa thuận gió hòa, quốc thái dân an” (Chen Jing Ho 1960: 24).

Điều mâu thuẫn ở chỗ, tại sao chúa Nguyễn Phúc Chu không mời một thiền sư cao đạo Việt Nam mà lại mời Thiền sư Đại Sán từ Quảng Đông tới? Phải chăng chúa Nguyễn Phúc Chu quá tôn sùng đức độ và tài hoa của thiền sư, hay còn có mục đích nào ẩn chứa trong đó, bởi vì, cho dù Thiền sư Đại Sán là người tài đức, thì vấn đề bất đồng ngôn ngữ là một rào cản lớn trong việc truyền giáo.

Như vậy, thực tế việc sự bất đồng ngôn ngữ ảnh hưởng thế nào đến việc thuyết pháp của thiền sư, nói một cách khác, giữa người thuyết pháp và người thọ pháp có thật sự lĩnh hội và hiểu được nhau không? Người truyền giáo có thực sự truyền đạt được những gì họ cần truyền, và người thọ pháp có thực sự hiểu và lĩnh hội được giáo lý của Phật giáo không? Việc bất đồng ngôn ngữ cũng được chính Thiền sư Đại Sán ghi lại trong Hải ngoại kỷ sự. Ông cho rằng, đáng tiếc những việc ông muốn truyền đạt và trình tấu với chúa Nguyễn đều không thể diễn đạt hết bằng lời, bởi người phiên dịch chỉ có thể thông dịch và hiểu được vài phần ý của ông, nên cuối cùng ông đã dùng phương pháp bút đàm với chúa Nguyễn.

Như vậy chúng ta thấy, việc bất đồng ngôn ngữ dẫn đến hiệu quả của việc truyền giáo là điều không tránh khỏi. Điều đáng chú ý hơn nữa, việc lập đàn thuyết pháp thọ giới cho hàng ngàn tín đồ lại chính là do Thiền sư Đại Sán đề ra, Hải ngoại kỷ sự ghi:

“Được biết trong nước mọi người dân đều là lính, tháng 3 tháng 4 năm nào quân lính cũng vào làng bắt dân đi lính. 16 tuổi thân thể cường tráng là bắt đi lính, … chỉ còn lại những tàn tật ốm đau. Cha mẹ sợ con bị bắt lính, cạo đầu cho vào chùa đi tu, để miễn đi lính, cho nên số lượng thì nhiều, mà phật pháp thì hỗn loạn, bất độc thiền tông” (Chen Jing Ho 1960: 21)

Có thể nói rằng, khi nhìn thấy rõ tình hình thực tế Phật giáo của Việt Nam lúc đó, Thiền sư Đại Sán đã muốn làm một cuộc cách mạng để thay đổi tình hình Phật giáo Đàng Trong lúc bấy giờ. Đây là mục đích hoàn toàn tốt đẹp, với một tâm thức được xuất phát từ tấm lòng chân thực. Tuy vậy, nói cho cùng, thì kết quả cũng chẳng được như ý, mà nó chỉ mang tính hình thức phong trào, nhưng dưới mệnh lệnh của chúa Nguyễn Phúc Chu và lòng tín Phật của quan dân quanh vùng, đã tập trung về Huế lập đàn thọ giới. Điều đáng nói, Thiền sư Đại Sán không chỉ lập đàn thọ giới tại Huế, mà khi ông ra Hội An, những người chưa có may mắn được thọ giới tại Huế cũng yêu cầu thiền sư lập đàn thọ giới cho tại Hội An.

Từ đó ta thấy rằng, việc chấn hưng Phật giáo ở Đàng Trong lúc này khá rầm rộ về số lượng, nó khẳng định lòng kính Phật của người dân Đàng Trong đương thời. Nhưng tỷ lệ nghịch với số lượng là chất, những người dân thọ giáo cũng chưa thật sự hiểu về giáo lý nhà Phật, trên thực tế nó không hề thay đổi bao nhiêu so với trước khi Thiền sư Đại Sán đến Đàng Trong, nếu có sự thay đổi đi nữa, thì cũng phải một thời gian sau. 

Có thể nói, mối lương duyên giữa chúa Nguyễn Phúc Chu với thiền sư ngọn nguồn bắt đầu từ lòng mộ Phật của chúa Nguyễn, cũng như danh tiếng của thiền sư, tuy vậy, nó cũng không nằm ngoài mục đích chính trị của chúa Nguyễn, đó chính là, lấy Phật giáo làm gốc để tập trung sức mạnh đoàn kết toàn dân.

4. Kết luận

Do tư liệu về Đại Sán lưu lại rất ít, nó chỉ tập trung ở hai bản trước tác của ông cũng như một vài quyển có ghi chép liên quan đến Đại Sán, cộng với việc ảnh hưởng quan điểm của Pan Lei, nên đã tạo ra hai luồng tư tưởng mâu thuẫn nhau về con người, cũng như tài nghệ của Đại Sán.

Nếu phân tích kỹ, chúng ta sẽ nhận thấy một điều, những học giả mang tư tưởng phản bác, thường chịu ảnh hưởng nhiều bởi quan điểm của Pan Lei, và không đi sâu và nghiên cứu thực sự về thơ họa của Đại Sán, quan điểm mang tính võ đoán nhiều hơn. Ngược lại, những học giả ca ngợi thường phân tích tỉ mỉ, chi tiết, lấy dẫn chứng cụ thể và từ mọi góc độ, từ thơ văn, lý luận thơ văn, đến hội họa và lý luận hội họa của Đại Sán để chứng minh quan điểm của mình.  

Có thể nói, tuy Đại Sán không được nổi tiếng như các phái Tiền thất tử (前七子), phái Công an (公安派)… trong giai đoạn cuối Minh đầu Thanh, nhưng thơ họa của ông cũng đủ để ta thấy được tài nghệ của ông, cũng như những đóng góp của ông về việc phục hưng Phật giáo ở Đàng Trong lúc bấy giờ.