VÀI NÉT VỀ “BẢY CHỖ TÌM TÂM”

TRONG KINH THỦ LĂNG NGHIÊM QUA DUY THỨC HỌC

 

KHÁNH HOÀNG

 

 

Kinh Thủ Lăng Nghiêm có tên gọi đầy đủ là: “Kinh ĐạiPhật Đảnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm”, thường được xem là kinh diễn đạt rõ ràng nhất về công đức của sáu căn. Đây là kinh thuộc hệ thượng thừa, viên đốn, liễu nghĩa nên kinh này đã là quốc bảo của xứ Ô Trường (Trung Thiên Trúc), bị cấm đem ra nước ngoài. Tuy thế, kinh đã được sa môn Bát Lạt Mật Đế (?-?) xả thân, tự xẻ cánh tay để giấu kinh rồi đem kinh đến Quảng Châu (Trung Quốc) vào năm 705 (đời vua Đường Trung Tông). Kinh sau đó đã được dịch từ Phạn văn sang Hán văn với ngài Bát Lạt Mật Đế là vị “dịch chủ” (người đứng đầu Hội Đồng Phiên Dịch, chủ tọa đạo tràng dịch Kinh): Ngài tụng nguyên bản Phạn văn của Kinh gồm 10 quyển, sa-môn Di Già Thước Khư dịch nghĩa, sa môn Hoài Địch dịch văn, cư sĩ Phòng Dung nhuận sắc, hiệu chính.

“Bảy Chỗ Tìm Tâm” (“Thất Xứ Truy Tâm”) hoặc còn gọi là “Bảy Chỗ Bày Tâm” (“Thất Xứ Trưng Tâm”) là đoạn kinh văn khởi đầu trong quyển 1 của kinh Thủ Lăng Nghiêm. Đoạn kinh văn này được tóm lược nội dung với các mấu chốt quan trọng về nạn Ma Đăng Già của ngài A Nan như sau: “Vào ngày mãn hạ tự tứ, vua Ba Tư Nặc kính thỉnh đức Phật cùng hàng thánh chúng vào thành để cúng dường thọ trai. Tất cả thánh chúng đều đầy đủ, chỉ riêng ngài A Nan trước đó đã nhận lời mời riêng, đi xa chưa về kịp. Nên hôm ấy chỉ một mình ngài A Nan ôm bình bát đi khất thực. Ngài y theo lời dạy của đức Phật, thực hiện lòng từ bình đẳng, theo thứ lớp từng nhà, không phân biệt các nhà thí chủ giàu nghèo, quý tiện mà khất thực. Do đó, Ngài đã đi qua nhà nàng Ma Đăng Già, bị mắc phải tà chú huyễn thuật của nàng, sắp bị hủy giới thể. Đức Phật rõ biết, liền trở về tinh xá. Rồi từ trên đỉnh đầu đức Phật phóng ra ánh sáng báu vô úy, trong ánh sáng ấy xuất hiện tòa sen báu ngàn cánh, trên đó có hóa thân của Phật ngồi kiết già, tuyên nói thần chú. Phật bảo ngài Bồ Tát Văn Thù đem thần chú này đến cứu hộ, tiêu trừ ác chú, dẫn đại đức A Nan cùng nàng Ma Đăng Già đưa về chỗ Phật. Ngài A Nan gặp Phật, đảnh lễ rơi lệ, hối hận xưa nay chỉ ham học rộng nghe nhiều, chưa tròn đạo lực, nên nay ân cần thỉnh hỏi Như Lai về phương tiện đầu tiên của ba thứ thiền quán: Xa Ma Tha (Chỉ), Tam Ma Bát Đề (Quán), và Thiền Na (Thiền) mà mười phương Như Lai đã tu được thành Chánh Giác” .

Qua đoạn toát yếu trên, ta có thể rút ra vài điểm mấu chốt và nhận định như sau:

1/ Bối cảnh của kinh xảy ra vào mùa lễ Tự Tứ, một trong những mùa lễ có ý nghĩa quan trọng trong đạo Phật. Trong mùa lễ này, chư tăng ni sau ba tháng an cư, thúc liễm thân tâm, sẽ có thêm được một tuổi đạo (còn gọi là tuổi hạ hay hạ lạp), thêm thanh tịnh và gần gũi hơn với nguồn cội Chơn Tâm. Đặc trưng tinh thần của lễ Tự Tứ là chư tăng ni trợ giúp nhau trong việc tự quán xét thân tâm và trình bày, diễn đạt những điểm còn thiếu sót hay chưa được hoàn hảo về Thân- Khẩu- Ý trong quá trình tu tập Phật đạo, và sau đó phát tâm chí thành sám hối (nếu có lỗi lầm) để khiến gia cố thêm tín tâm cùng hạnh nguyện rốt ráo thanh tịnh đối với Tam Bảo.

2/ Tôn giả A Nan (605 TTL - 485 TTL) là đương cơ chính của kinh Thủ Lăng Nghiêm. Ngài là em họ của đức Phật Thích Ca Mâu Ni (624 TTL - 544 TTL) và cũng là thị giả lâu năm nhất của đức Phật. Ngài học rộng, nhớ nhiều về Phật pháp nên được mệnh danh là “Đa Văn Đệ Nhất” trong hàng 10 vị đại đệ tử của đức Phật. Tuy vậy, khi đức Phật nhập đại Niết Bàn, Ngài vẫn chưa đắc Thánh quả A La Hán (còn là bậc Hữu Học, chưa là bậc Vô Học). Mãi sau đó 3 tháng, Ngài mới có đủ cơ duyên để chứng đắc quả vị A La Hán mà tham dự đại hội kiết tập kinh điển lần thứ nhất tại nước Ma Kiệt Ðà của vua A Xà Thế và được Tôn giả Đại Ca Diếp truyền trao chánh pháp làm vị Tổ thứ hai của Thiền Tông.

3/ Trong Tam Huệ Học (Văn - Tư - Tu) của nhà Phật, “Văn” (học rộng, nhớ nhiều) mới chỉ là giai đoạn khởi đầu, giai đoạn tiếp nhận và làm quen với chân lý nguồn cội nên chưa có thể tiếp cận, đắc nhập đến cảnh giới Kiến Đạo (“Thấy Đạo”) của các bậc Thánh ở giai vị Tu Đà Hoàn (Thanh Văn thừa) hoặc ở giai vị Bồ Tát Sơ Địa (Bồ Tát thừa). Ở giai vị Kiến Đạo, các Ngài đã được nhập vào dòng Thánh nên đã thấy rõ ra con đường tu tập để thành Phật. Theo Tổ Vô Trước (300-370) với Hiển Dương Thánh Giáo Luận và Tổ Thế Thân (315-395) với Biện Trung Biên Luận, con đường tu tập của bậc Tu Đà Hoàn (Sơ Địa Bồ Tát) là tập trung vào phần Thất Giác Chi; còn con đường tu tập của các bậc từ Tư Đa Hàm đến A La Hán (Bồ Tát Nhị Địa đến Bồ Tát Bát Địa) là tập trung vào phần Bát Chánh. Vậy đây không phải là con đường mà các phàm phu và cả các vị hiền thánh chưa Kiến Đạo có thể tu tập có hiệu quả được. Trong giai đoạn tu tập Thất Giác Chi và tu tập Bát Chánh Đạo, Liễu Biệt Cảnh thức dù vẫn còn hiện hữu nhưng tác dụng của nó dần dà càng ngày càng bị giảm sút để nhường chỗ cho Tuệ Tri, Giác Trí lưu xuất từ Như Lai Tàng thanh tịnh. Duy Thức Học cũng minh định giai đoạn “Văn” còn tùy thuộc và còn nằm trong hoạt động của Ý thức (Đệ Lục thức) hay nói rộng hơn là còn thuộc phạm trù ảnh hưởng của Liễu Biệt Cảnh Thức.

4/ Theo tinh thần Văn - Tư - Tu, muốn tu tập có hiệu quả (trước là Kiến Đạo của bậc Tu Đà Hoàn, sau là Kiến Tánh của bậc A La Hán) trong đạo Phật thì không nên dừng lại, đứng chựng lại ở giai đoạn “Văn” mà cần vượt qua nó. Vì đây còn là giai đoạn thuộc về tu tập của Tiền Lục Thức (Liễu Biệt Cảnh Thức). Điều này có nghĩa là trong tu tập, hành giả không những cần hiểu biết thấu đáo lời Thầy, lời Tổ mà còn cần phải vượt qua các phạm trù ngữ ngôn này. Do đó, trong nhà Thiền vẫn thường nghe câu “không để các lão Hòa thượng trong thiên hạ đánh lừa”. Thực tế, không có Hòa thượng nào muốn đánh lừa kẻ hậu học mà đây là câu hành giả tự nhắc nhở, nhắn nhủ cho chính mình, không để tâm thức của mình bị trôi lăn theo cảnh trần bên ngoài, theo Tiền Lục Thức, theo Ý thức bám chấp vào lời lẽ, ngữ ngôn của các ngài. Chương 5 (chương “Như Lý Thật Kiến”) trong kinh Kim Cang xác quyết không nên chấp mắc nơi công năng Thấy của Tiền Lục Thức: “Đức Phật hỏi ngài Tu Bồ Đề: “Có thể do nơi thân tướng mà thấy Như Lai?”, ngài Tu Bồ Đề liền thưa rằng “Không thể do nơi thân tướng mà thấy Như Lai, vì thân tướng Như Lai nói đó tức chẳng phải thân tướng”. Ngài liền được đức Phật tán thán: “Đúng thế, phàm cái gì có tướng đều là hư dối. Nếu thấy các tướng là phi tướng, tức là thấy Như Lai”. Ngoài ra, nơi chương 6 (chương “Chánh Tín Hy Hữu”) của kinh này cũng xác quyết không nên chấp mắc nơi công năng Nghe của Tiền Lục Thức: “Pháp của Như Lai nói dụ cũng như bè, đến pháp còn nên xả bỏ hà huống phi pháp”. Điều này có nghĩa là nếu muốn thấy, muốn nghe ra thật tướng, thật pháp thì cần phải vượt qua chỗ thấy, chỗ nghe của Tiền Lục Thức do vì Tiền Lục Thức chỉ thấy, chỉ nghe được nơi cảnh trần bên ngoài.

5/ Theo Duy Thức Học, Ý thức cùng với 5 Thân Thức (5 thức nơi Thân gồm có Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức; còn gọi là Tiền Ngũ Thức hoặc “Năm Thức Trước”), được gọi chung là Tiền Lục Thức (“Sáu Thức Trước”). Tiền Lục Thức được xếp vào cùng một nhóm Năng Biến, nhóm Năng Biến thứ ba, với tên gọi là “Liễu Biệt Cảnh Thức”. Hai Năng Biến kia là A Lại Da thức (Đệ Bát thức, Năng Biến thứ nhất) và Mạt Na thức (Đệ Thất thức, Năng Biến thứ nhì). Trong khi công năng chính yếu của A Lại Da thức là tàng chứa tất cả chủng tử có từ bao đời kiếp, công năng của Mạt Na thức là tư lương chấp ngã, thì công năng của Liễu Biệt Cảnh thức là phân biệt, phân định, so đo, tính toán, suy lường rõ ràng về trần cảnh. Do vậy, Ý thức nói riêng và Liễu Biệt Cảnh thức nói chung (Tiền Lục Thức) có 3 đặc điểm sau:

(1) Đó là Tâm Phan Duyên, tâm có khuynh hướng và có khả năng bám chấp một cách tích cực mạnh mẽ, khắng khít vào trần cảnh bên ngoài (6 trần cảnh: sắc, thanh, hương, vị, xúc pháp). Thật ra, cả 3 thức Năng Biến (8 thức Tâm Vương) đều có khả năng bám chấp này nhưng mức độ thể hiện và hiệu dụng khác nhau: thức A Lại Da chỉ có 5 Biến Hành tâm sở (Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng, Tư) nên mức độ phan duyên chỉ là sơ khởi, không có tác dụng gây tạo chủng tử, nghiệp quả; thức Mạt Na với 18 tâm sở (5 Biến Hành, thêm 1 Biệt Cảnh Dục, thêm 8 Đại Tùy Phiền Não: Trạo Cử, Hôn Trầm, Bất Tín, Giải Đãi, Phóng Dật, Thất Niệm, Tán Loạn, Bất Chánh Tri, thêm 4 Căn Bản Phiền Não: Tham, Si, Mạn, Ác Kiến) nên có mức độ phan duyên mạnh hơn so với A Lại Da, nhưng cũng chưa đủ sức để gây tạo ra chủng tử nghiệp quả; chỉ có Ý thức với đầy đủ 51 tâm sở (gia cố vững chắc thêm cho sự bám chấp) nên có sức phan duyên mạnh mẽ, dữ dội nhất để gây tạo ra vô lượng chủng tử nghiệp quả. Ở phẩm “Văn Thù Thăm Bệnh” (phẩm 5), kinh Duy Ma Cật cũng xác quyết tâm phan duyên chính là gốc bệnh của tất cả chúng sanh: “Sao gọi là gốc bệnh? Ấy là phan duyên. Do theo việc có phan duyên, ắt nảy ra gốc bệnh. Phan duyên với những cảnh nào? Ấy là ba cõi: Dục giới, Sắc giới,Vô sắc giới...”.

(2) Đó là tâm “Có Chỗ Trụ”(“Hữu Sở Trụ”) để làm chỗ nương tựa phát sinh ra Tâm Phan Duyên. Điều này cho thấy có sự khác biệt cơ bản rất thú vị giữa A Lại Da thức (Căn Bản thức) và 7 Chuyển Thức (7 thức còn lại của Bát Thức Tâm Vương, bao gồm Mạt Na thức, Ý thức, và Tiền Ngũ Thức): chỉ có A Lại Da thức, vô phú vô ký tánh lồng lộng mênh mang, là tâm Vô Sở Trụ nên không có đủ lực để phan duyên; còn lại tất cả 7 chuyển thức kia đều là các tâm thức “Có Chỗ Trụ” (“Hữu Sở Trụ”) nên đều khiến có ra phan duyên.

(3) Đó là tâm làm căn nguồn cơ bản cho việc hình thành vọng tưởng trong đời sống hiện tại. Vọng tưởng là kết quả thể hiện rõ rệt nhất của tâm phan duyên nơi Đệ Tam Năng Biến (Liễu Biệt Cảnh Thức) trong đời sống thường nhật của tất cả chúng sanh, nhất là nơi các phàm phu. Từ vọng tưởng, chúng sanh lại cứ tiếp tục gây tội và tạo phước, đón nhận và sử dụng các chủng tử cũ từ vô lượng kiếp sống trong quá khứ (xuất ra từ A Lại Da thức) cùng hình thành, sinh khởi thêm các chủng tử mới cho các kiếp sống trong thời vị lai (đưa vào A Lại Da thức) mà duy trì vòng sinh tử luân hồi liên miên, bất tận.

Các điều trên được nêu rõ qua bài tụng về Tiền Lục Thức (bài thứ 8 trong 30 bài của Duy Thức Tam Thập Tụng):

“Thứ đệ tam năng biến

Sai biệt hữu lục chủng

Liễu cảnh vi tánh tướng

Thiện, bất thiện, câu phi”

Tạm dịch:

“Thức năng biến thứ ba

Có sáu thứ khác biệt

Rõ cảnh làm tánh tướng

Thiện, ác, cùng vô ký”

6/ Thần chú là những câu Chân Ngôn có công năng diệu dụng bất khả tư nghì như đem đến sự an tĩnh, thành tựu đại định nơi tâm thức cùng tiêu trừ, hóa giải ảnh hưởng độc hại từ các tâm phan duyên, từ các ác chú, ác duyên bên ngoài. Ngoài các bài chú có nhiều câu như chú Thủ Lăng Nghiêm, chú Đại Bi…, cũng có các bài chú chỉ có một câu như các chân ngôn Tịnh Pháp Giới, chân ngôn TịnhKhẩu Nghiệp, chân ngôn Tịnh Thân Nghiệp, chân ngôn Tịnh Tam Nghiệp, chân ngôn An Tâm, chân ngôn Phổ Cúng Dường… Trong đoạn kinh văn trên, đức Phật đã thị hiện phóng quang (vô úy quang) trong đó xuất hiện hoa sen báu ngàn cánh (bửu liên hoa) cùng vị hóa Phật ngồi kiết già, tuyên nói thần chú. Thần chú mật âm này được Phật bảo ngài Bồ Tát Văn Thù đem đến cứu hộ ngài A Nan cùng nàng Ma Đăng Già, đưa về chỗ Phật. Đây là chỗ “cắt đứt con đường ngôn ngữ, dứt bặt chỗ tâm tư lự (ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ tuyệt) của kinh. Theo cảm nhận về Duy Thức Học, các câu chú có được công năng diệu dụng là do âm thanh, ngữ ngôn của chúng đã không còn thuộc về phạm trù phân biệt, hiểu biết của Ý thức, tức là đã vượt qua Ý thức mà thể nhập, thâm nhập vào đến tận Như Lai Tàng bản thể. Do vậy, các câu Chơn Ngôn thanh tịnh, mật nhiệm này không thể dung hợp, chứa mang các ý nghĩa thông thường của các loại ngôn ngữ thường ngày (như các ngôn ngữ giao tiếp, ngôn ngữ bác học, khoa học và của cả ngôn ngữ Đạo học) để có thể phân biệt, hiểu biết qua Ý thức, mà chỉ có thể thành tâm nương vào để phát triển chánh tín, kiện toàn tâm thức.

7/ Phương pháp tu thiền trong đạo Phật có 2 pháp môn căn bản là “Chỉ” (Sammatha) và “Quán” (Vipassana).

(1) “Chỉ” có nghĩa là đình chỉ, là dừng lại, thôi dứt: đó là dừng lại, thôi dứt tất cả mọi vọng tưởng, không cho vọng tưởng dấy khởi. Do công phu tu tập thiền Chỉ, tâm hành giả dần được an trụ vào đối tượng Chánh pháp mà có ra các kết quả tốt đẹp như thành tựu tịnh chỉ, tịch tĩnh, và nhất tâm; tạo ra các công đức để làm cơ sở căn bản đi vào Định (Samadhi)”.

(2) “Quán” có nghĩa là quán sát, chiếu soi, xem xét các đối tượng nơi tự tâm, làm cơ sở căn bản để phát Huệ (Prajna). “Quán” luôn cần có đối tượng nên Quán luôn có hai bên là bên Năng Quán (chủ thể năng quán, chủ thể này được công phu tu “Chỉ” thanh lọc và gia cố sức mạnh) và bên Sở Quán (đối tượng sở quán). Có rất nhiều đối tượng sở quán, các đối tượng thường được nhắc đến nhiều nhất là quán về 4 Niệm Xứ (Thân, Thọ, Tâm, Pháp)...

(3) Ngoài Chỉ và Quán, Thiền (Dhyana) có thể được cảm nhận là sự vượt thoát lên cả hai công phu Chỉ và Quán này. Nếu “Chỉ” là yên lặng cùng tột, “Quán” là phân biệt, rõ biết mọi sự vật như huyễn, thì “Thiền” được xem là tâm không trụ chấp vào cả hai bên (Chỉ và Quán). Do đó, “Thiền” là một từ ngữ rất khó định nghĩa chuẩn xác vì phạm vi nội dung của Thiền quá bao quát khắp cả một cách sống, một lối sống, một hướng sống, một đời sống... Như từ ngữ “Thiền” đã có hiện hữu trong nhiều danh xưng quen thuộc hàng ngày như thiền tọa, thiền hành, thiền trà, thiền cắm hoa...

Tiếp nối toát yếu đoạn kinh văn trên:

“Đức Phật hỏi ngài A Nan lý do khiến ngài phát tâm xuất gia theo Phật. Ngài thưa là do được thấy 32 tướng vàng kim sáng rỡ, trong sạch, tốt đẹp vi diệu của đức Phật mà khát ngưỡng xuất gia theo Phật. Đức Phật liền khai thị về nguyên nhân của luân hồi sinh tử nơi tất cả chúng sinh từ vô thỉ là do chỉ sống theo vọng tưởng mà quên mất Chơn Tâm. Nên nay đức Phật muốn ngài A Nan dùng Trực Tâm để trả lời các câu hỏi từ đức Phật. Do đây, liền tiếp theo có 8 lần hỏi đáp giữa đức Phật và ngài A Nan, trong đó có 7 lần hỏi đáp trực tiếp về Tâm (“Bảy chỗ tìm tâm”) như sau:

Hỏi 1: “Lúc thấy 32 tướng của Như Lai mà phát tâm xuất gia, thì ông dùng cái gì để thấy, và dùng cái gì để ưa thích?”.

Đáp 1: “Con dùng tâm và mắt để thấy tướng thù thắng của Như Lai, sanh lòng ham thích nên phát tâm, nguyện xả bỏ sanh tử”.

Hỏi 2: “Ông nói là do tâm và do mắt để thấy. Vậy cần nên biết chỗ của chúng. Mắt và tâm của ông hiện ở chỗ nào?”.

Đáp 2: “Con mắt con ở trên mặt, tâm con ở trong thân”.

Hỏi 3: “Nếu tâm ở trong thân thì phải rõ biết về mọi vật thể (lục phủ, ngũ tạng,...), mọi sự việc (tóc, móng tay mọc dài ra, gân cốt động chuyển,...) trong thân mà tại sao tâm ông lại không biết bên trong thân, chỉ biết bên ngoài thân?”.

Đáp 3: “Như thế, tâm con ắt là ở ngoài thân”.

Hỏi 4: “Nếu tâm ở ngoài thân, thì thân và tâm cách lìa, thân và tâm không thể cùng biết vì chúng không có liên can gì với nhau. Nghĩa là cái gì tâm biết thì thân không thể biết, và ngược lại, cái gì thân biết thì tâm không thể biết sao?”.

Đáp 4: “Do tâm con không ở trong thân, cũng không ở ngoài thân. Vậy tâm con ở giữa thân, tức là nó núp sau con mắt”.

Hỏi 5: “Nếu tâm núp sau con mắt thì khi tâm trông thấy cảnh bên ngoài, tại sao lại chẳng thấy được con mắt? Còn giả sử, tâm thấy được con mắt thì con mắt đã đồng như ngoại cảnh rồi; khi đó mắt thấy nhưng tâm sẽ không biết sao?”.

Đáp 5: “Cái thân của chúng sinh đây, phủ tạng ở bên trong, khiếu huyệt ở bên ngoài, có tạng thì tối, có khiếu thì sáng. Vậy, mở mắt thấy sáng gọi là thấy bên ngoài, nhắm mắt thấy tối gọi là thấy bên trong”.

Hỏi 6: “Khi thấy ra ngoài mà nhắm mắt thấy tối, cái cảnh giới tối ấy là đối với con mắt, hay không đối với con mắt? Nếu đối với con mắt thì cảnh giới tối ấy ở trước con mắt, vậy tại sao lại nói là ở trong thân? Và nếu cảnh giới tối ấy quả thật ở trong thân, thì mọi vật trong nhà tối, chẳng lẽ đều là phủ tạng của ông? Vả lại, nếu cảnh giới tối không đối trước con mắt thì không thể được gọi là thấy! Còn nếu có thể thấy ngược vào trong, khi nhắm mắt thấy tối ông gọi là thấy bên trong thân, thế tại sao khi mở mắt thấy sáng lại không thấy được mặt mình? Khi đó, chẳng lẽ cái tâm rõ biết và con mắt đều ở nơi hư không? Khi đó, tâm và mắt còn là thân thể của ông sao? Khi đó, tâm và mắt còn có thể cùng biết sao?”.

Đáp 6: “Theo lời Phật khai thị chúng rằng: “Tâm sanh nên các pháp sanh, pháp sanh nên các tâm sanh”. Nay con suy nghĩ, chính cái suy nghĩ ấy là tâm của con; tùy sự suy nghĩ ở đâu, tâm liền có ở đó, chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở chính giữa.”

Hỏi 7: “Nếu nói là “nơi pháp sanh nên các tâm sanh, hễ suy nghĩ hòa hợp ở chỗ nào thì tâm liền có ở chỗ đó”; vậy, tâm này có tự thể hay không có tự thể? Nếu tâm không có tự thể thì tâm chẳng thể suy nghĩ. Còn nếu tâm có tự thể thì khi dùng tay tự búng thân mình, cái tâm biết bị búng của ông là từ bên trong thân ra hay từ bên ngoài thân vào? Nếu từ bên trong thân ra thì phải thấy trong thân; nếu từ bên ngoài thân vào thì trước tiên phải thấy mặt của ông... Vả lại, cái tâm hay biết của ông nếu thật có tự thể, thì đó là một thể hay nhiều thể? là cùng khắp thân ông hay chẳng cùng khắp? Nếu tâm chỉ có một thể, thì khi búng vào tay (khiến tay đau) thì cả tứ chi, tất cả chỗ nơi thân thể ông đều phải thấy đau, nay sao lại chỉ thấy một chỗ đau ở nơi tay? Còn nếu tâm có nhiều thể thì thành ra có nhiều người, vậy thể nào là của ông? Mặt khác, nếu cái tâm thể ở cùng khắp cả thân thì giống như luận thuyết “một thể” vừa nói; còn nếu nói tâm thể không cùng khắp, thì khi ông đụng cả ở hai nơi đầu và chân thì lẽ ra hễ đầu biết đau thì chân không thể biết đau sao?”.

Đáp 7: “Theo lời Phật với Bồ Tát Văn Thù và các Pháp Vương Tử luận về thật tướng, con cũng nghe Phật nói “tâm chẳng ở trong cũng chẳng ở ngoài”. Do vì chẳng biết trong nên tâm con chẳng phải ở trong, thân tâm cùng biết một lượt nên tâm con chẳng phải ở ngoài, nay cùng biết một lượt mà chẳng thấy bên trong, tất tâm con phải ở giữa”.

Hỏi 8: “Nếu nói là tâm ở khoảng giữa, tâm là Thức hòa hợp của Căn và Cảnh, thì tâm thức ấy có bao gồm hay không có bao gồm hai bên Căn và Cảnh? Nếu tâm ấy bao gồm cả hai bên thì Căn (có tánh tri giác, phân biệt) và Cảnh (vô tri, không có tánh tri giác, phân biệt) xen lộn, đâu thể có khoảng giữa? Còn nếu tâm không bao gồm cả hai bên thì cái thấy biết của Tâm sẽ không giống với cái thấy biết của Căn, cũng không giống với cái không thấy biết của Cảnh, tức là Tâm ông không có thể tánh sao?”.

Đáp 8: “Theo lời Phật với bốn đại đệ tử (Mục Kiền Liên, Tu Bồ Đề, Phú Lâu Na và Xá Lợi Phất) cùng chuyển pháp luân, thường nói “cái tâm giác tri chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, cũng chẳng ở giữa, chẳng ở chỗ nào cả, tất cả vô trước gọi là tâm”. Vậy con vô trước, được gọi là tâm chăng?

Đức Phật liền khai thị là nếu cái tâm hiểu biết phân biệt không có ở chỗ nào cả, vậy những hiện tượng trong thế gian và các loài sinh vật (trên mặt đất, dưới nước, trong không trung) mà tâm ngài A Nan thấy biết là có hay là không có? Nếu chúng không có thì đâu cần nói là tâm không dính bám? Còn nếu có mà tâm không dính bám vào, thì đây chưa thể nói là Không. Vì không có tướng, mới gọi là Không; nếu chẳng phải Không, tức là có tướng. Có tướng thì nhất định phải có chỗ nơi, đâu có thể nói là không dính bám được! Cho nên biết rằng, cái không dính bám vào đâu cả, gọi đó là tâm hiểu biết, cũng là điều không hợp lý”.

Qua đoạn toát yếu trên, ta có thể rút ra vài điểm mấu chốt và nhận định như sau:

1/ Trong sinh hoạt đời thường, sự sống con người được thể hiện qua các họat động, sự việc về thấy - nghe - hay - biết (Kiến Văn Giác Tri). Đây chính là nói gọn về sự biểu hiện của các tác năng nơi Tiền Lục Thức (Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, Ý): ở mắt gọi là thấy, ở tai gọi là nghe, ở mũi gọi là ngửi, ở lưỡi gọi là nếm, ở thân gọi là hay biết (cảm thấy), ở Ý gọi là hiểu biết. Do Tiền Ngũ Thức (Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân) đều tập trung về Ý thức, kết hợp với Ý thức để khởi ra phân biệt, nên các tác năng nơi Tiền Ngũ Thức đều có thêm chữ “biết”: như do nơi mắt gọi là thấy, khi mắt kết hợp với Ý thức gọi là “thấy biết”; nơi tai gọi là nghe, khi tai kết hợp với Ý thức gọi là “nghe biết”; nơi mũi gọi là ngửi, khi mũi kết hợp với Ý thức gọi là “ngửi biết”... Đức Phật đã khéo léo, đại từ bi, đại trí tuệ, đại phương tiện theo thứ lớp chỉ bày về 3 pháp môn (Chỉ, Quán, Thiền) qua câu hỏi nhắm ngay về các tác năng thông thường nhất nơi Tiền Lục Thức này: “Lúc thấy 32 tướng của Như Lai mà phát tâm xuất gia, thì ông dùng cái gì để thấy, và dùng cái gì để ưa thích?” (Hỏi 1). Đây cũng chính là căn nguồn khiến có ra “Bảy Chỗ Tìm Tâm” mà qua đó, ngài A Nan đã “thẳng tắp” trả lời các câu hỏi khéo léo, đại phương tiện, đại thiện xảo, từ nơi đức Phật.

2/ “Tâm” là một trong những từ ngữ thường được biết, được nhắc đến nhiều nhất trong đời sống hằng ngày (tâm, tâm lý, tâm linh, tâm thần, tâm niệm, tâm não, tâm tánh, tâm trạng, tâm sự, tâm tình…) cũng như cũng rất phổ thông, phổ dụng trong đạo Phật. Lý do vì đạo Phật là đạo tu Tâm, với những điều thường được nghe như “vạn pháp duy tâm”, “nhất thiết pháp duy tâm tạo”... Tuy vậy, Tâm lại là một trong những từ ngữ khó có thể định nghĩa một cách chính xác, chắc nịch. Như các câu hỏi căn bản “Tâm là gì? Tâm ở đâu? Tu tâm là tu như thế nào… cũng là các điều cần được nắm vững mà lại không dễ dàng có thể hiểu biết thông suốt, rõ ràng được. Lý do là Tâm có nhiều tầng lớp hoạt động, nhiều thứ lớp hiểu biết, nhiều trình độ thể nhập, nhiều giai vị xả ly... tùy theo căn cơ, môi trường, hoàn cảnh, sự gắng sức... của mỗi người, mỗi hành giả. Thông thường, ở giai vị phàm phu, Tâm chính là Ý thức (Đệ Lục thức) hoặc nói rộng hơn, Tâm là Tiền Lục thức (Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức, Ý thức) vì đời sống phàm phu chỉ quanh quẩn trong 6 giác quan này mà không thể thâm nhập và vượt qua Mạt Na thức cùng A Lại Da thức như các bậc Hiền Thánh.

3/ “Trực Tâm” được xem là một trong các Tâm căn bản trong tu tập Phật Đạo. Đó là tâm ngay thẳng, tâm không cong vạy, tâm thẳng hướng về Giải Thoát, về bản thể Chơn Như. Trực Tâm được xem là đã bắt đầu, không còn thuộc về Tâm Thế Gian (tâm chấp cảnh, tâm thuộc về Ý thức phân biệt, luôn có khen chê, thô phù điên đảo...) mà thuận hợp với Tâm Xuất Thế Gian (xa lìa chấp cảnh, xoay hướng về cảnh giới vi tế thẳm sâu Như Lai Tàng thanh tịnh). Theo kinh Duy Ma Cật, từ Trực Tâm sẽ đạt đến các tâm thanh tịnh khác như: Thâm Tâm, Bồ Đề Tâm, Hồi Hướng Tâm… Các tâm này sẽ khiến Ý thức bớt đi và không còn có những chấp mắc từ phân biệt hướng ngoại mà có được sự chú tâm, định tâm hướng nội. Do đây, Ý thức thay vì “liễu cảnh”, rõ biết về cảnh trần bên ngoài, sẽ bắt đầu dần dà phân biệt, hiểu biết về các hiện tượng vi tế, thâm mật hơn ở Mạt Na thức và A Lại Da thức bên trong.

4/ Với câu hỏi 1, ngài A Nan đã dùng Trực Tâm, trả lời ngay thẳng với sự thật khách quan và hiển nhiên, thông thường, dễ dàng nhận biết về công năng của tâm và mắt là “Dùng tâm và mắt để thấy tướng thù thắng của Như Lai, sanh lòng ham thích nên phát tâm, nguyện xả bỏ sanh tử” (Đáp 1). Đây là chỗ của Nhãn Căn, Nhãn thức và Ý thức, chỗ phát khởi ra các động lực lôi kéo vào trần lao, lưu chuyển cùng sanh tử; chỗ còn hệ thuộc vào các hình tướng hữu vi và vào các tâm thức hữu lậu. Câu trả lời này của ngài A Nan lại tỏ ra rất thuận hợp xít xao theo thường tình thế gian “theo Trần, bỏ Giác” (hiệp Trần, bối Giác). Mặt khác, câu trả lời này cũng có liên hệ và tương ưng mật thiết với Duy Thức Học: Qua lăng kính Duy Thức Học, cái Thấy được minh định không chỉ xuất sinh từ một duyên Mắt (Nhãn Căn) mà từ 9 Duyên, bao gồm: 1.Mắt (Nhãn Căn), 2. Vật thể (Cảnh Trần, bao gồm tất cả cảnh, người, và vật), 3. Ánh sáng (Minh), 4. Hư Không (nền của vật cảnh và của ánh sáng), 5. Chủng tử (hạt giống tâm thức, được tích chứa, tàng trữ trong A Lại Da thức để làm nguồn năng lực định hướng cho toàn diện sự sống), 6. Tác Ý (động thái kích hoạt công năng hoạt động của chủng tử vào nơi đối tượng, Tác Ý có mặt trong tất cả 8 Thức Tâm Vương), 7. Ý thức (Phân Biệt Y, Thức Thứ Sáu, có công năng dong ruổi, phân biệt, rõ biết theo trần cảnh bên ngoài), 8. Mạt Na thức (Nhiễm Tịnh Y, Thức Thứ Bảy, có công năng tư lương chấp ngã), và 9. A Lại Da thức (Căn Bản Y, Thức Thứ Tám, cũng gọi là Tàng thức, có công năng nhiếp trì thân tâm). Do vậy, tướng Thấy có các thành phần bao trùm khắp mọi nơi, như nơi nhục thân (nhãn căn), nơi khí thế gian và cảnh trần (vật thể, hư không, ánh sáng, con người, động vật và thực vật), và cả ở nơi Thức (5 thức duyên còn lại: Chủng tử, Tác Ý, Ý thức, Mạt Na thức, và A Lại Da thức). Nói cách khác, cái Thấy bao trùm cả Ba Hòa Hợp là Căn, Cảnh và Thức. Các thành phần này khiến có ra cái Thấy mà tiến trình hình thành cái Thấy có thể phân biệt ra 3 giai đoạn, tạm tóm lược như sau: giai đoạn 1 là mắt (nhãn căn) tiếp nhận, thu nhận bóng hình trần cảnh (vật thể, hư không, ánh sáng) với nguồn năng lực có sẵn từ thức A Lại Da (tác ý, chủng tử để thấy), thí dụ: “thấy một nhánh hoa”; giai đoạn 2 là bóng hình trần cảnh được đưa vào đến Ý thức để khởi ra phân biệt, rõ biết chi tiết về trần cảnh qua các tính chất như hình dạng, màu sắc, tên gọi, công dụng... của trần cảnh, thí dụ: “À! Đây là nhánh hoa mai vàng 8 cánh rất đẹp”; giai đoạn 3 là từ sự phân biệt, rõ biết này mà tiếp tục sanh ra các tâm sở yêu-ghét, thích-sợ,... nơi Ý thức, thí dụ: “Thích quá, phải cắt nhánh hoa mai này đem về nhà”. Hai giai đoạn sau được thể hiện cùng với 5 duyên sau cùng, 5 thức duyên (Chủng tử, Tác Ý, Ý thức, Mạt Na thức, và A Lại Da thức).

5/ Theo đoạn kinh văn trên, ngài A Nan thưa với đức Phật là do Ngài thấy 32 tướng thù thắng của Như Lai mà sanh lòng ham thích, xuất gia theo đức Phật. Vậy cái Thấy của Ngài ở đây đã lậm thấu đến giai đoạn 3, giai đoạn phát sinh tâm sở ham thích. Duy Thức Học phân định, chỉ bày rõ tâm sở ham thích chính là Tham Ái, là một trong sáu Căn Bản Phiền Não (Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Ác Kiến). Mong dựa vào phiền não (tham ái) để tu tập, thoát ly ra khỏi phiền não (giải thoát, giác ngộ) là điều không có thể hiện thực được. Do vậy, trong Tín Tâm Minh, Tam Tổ Tăng Xán đã chí thiết dặn dò:

“Chí đạo vô nan,

Duy hiềm giản trạch.

Ðản mạc tắng ái,

Ðổng nhiên minh bạch”

Tạm dịch:

“Tột đạo không khó

Cốt đừng lựa chọn

Chỉ đừng ghét thương

Tự nhiên sáng rõ”

Phước nghiệp - duyên sự, động lực nguyên ủy xuất gia của mỗi người mỗi khác. Ở đây, động lực xuất gia của ngài A Nan là dựa vào tâm sở ham thích. Động lực này không giống như của đức Phật là dựa vào lòng khát khao tìm cầu chân lý, giải thoát ra khỏi các buộc ràng, chi phối nơi thế gian ắp đầy khổ đau và đại nguyện phổ độ chúng sanh thể hiện qua 4 điều yêu cầu vua cha Tịnh Phạn:

1. Làm sao cho con trẻ mãi không già?

2. Làm sao cho con khoẻ mãi không bệnh?

3. Làm sao cho con sống mãi không chết?

4. Làm sao cho mọi người, tất cả chúng sinh không còn khổ đau?

6/ Từ câu trả lời của ngài A Nan có liên hệ, dính líu chặt chẽ đến Mắt và Tâm, đức Phật liền nhân đó mà đặt ra thêm các câu hỏi về hai Căn này, mà câu hỏi thiết thực gần gũi nhất là hỏi về chỗ ở, vị trí của chúng: “Mắt và tâm của ông hiện ở chỗ nào?” (Hỏi 2).

Bảy chỗ của Tâm được ngài A Nan trả lời, xác định từ Trực Tâm của Ngài nhưng dĩ nhiên câu đáp của Ngài tùy thuộc rất nhiều vào tâm lượng phân biệt, hiểu biết, ghi nhớ của Ngài ngay lúc đó. Bảy chỗ lần lượt được ghi nhận tóm lược như sau:

Chỗ 1: “Tâm ở trong thân”: Đây là cái thấy có đủ Căn - Cảnh - Thức với sự tương hệ, gắn liền với nhục thân (ở trong thân); là cái thấy có đủ 9 duyên (1. Mắt, 2. Vật thể, 3. Ánh sáng, 4. Hư Không, 5. Chủng tử, 6. Tác Ý (bao gồm tất cả các Tác Ý của A Lại Da thức, Mạt Na thức, Ý thức và Nhãn thức, đại diện cho Tiền Lục Thức), 7. Ý thức, 8. Mạt Na thức và 9. A Lại Da thức). Đây cũng là cái Thấy thường tình nhất, “thấy đâu biết đó”, nơi thế tục. Đức Phật đã nhân nơi đó, nêu lên lý đơn giản nhưng trái ngược để phá chấp vào lý lẽ thường tình này: “Nếu tâm không thể thấy biết ở trong thân, thì tâm không thể ở trong thân”. Ở đây, kinh chỉ rõ chỗ thấy của ngài Anan còn là tri kiến phân biệt, hiểu biết nơi thân tâm thường tình thuộc về thức tình nên đức Phật thị hiện nhổ bỏ chỗ thức tình này.

Chỗ 2: “Tâm ở ngoài thân”: Đây còn là cái thấy có đủ Căn - Cảnh - Thức với sự tương hệ, gắn liền với nhục thân (ở ngoài thân); cái thấy có đủ 9 duyên như ở chỗ 1. Nhưng cái thấy đã bắt đầu không còn thường tình khi cho rằng Tâm ở ngoài Thân, một ý tưởng kỳ đặc không thể được chấp nhận trong đời sống thông thường. Đây cũng là bắt đầu có sự tương ưng, hội nhập với chỗ phạm vi hiểu biết, tri giác đã vượt thoát qua thân thể thịt xương mà hòa quyện vào chỗ liễu nghĩa của Tâm Chơn Như, cái tâm trùm khắp mênh mang khắp đất trời, vũ trụ trong vô lượng đời sống. Thế nên, ngài A Nan mới nói “Tỉnh ngộ biết cái tâm con thật ở ngoài thân”, lại nói thêm “Nghĩa ấy rõ ràng, chắc là không lầm”. Nhưng do ngài chấp thủ vào kiến giải “Tâm ở ngoài thân” này, chấp Tâm chỉ có ở ngoài Thân, vậy chẳng lẽ Tâm không có trong Thân sao? Lại nữa, nếu Tâm ở ngoài Thân, thì Thân với Tâm không thể cùng biết Tâm sao? Nên đức Phật cũng đã thị hiện dứt trừ chỗ chấp mắc này.

Chỗ 3: “Tâm ở giữa thân” (tâm núp sau con mắt): Đây cũng còn là cái thấy có đủ Căn - Cảnh - Thức với sự tương quan sít sao với nhục thân (ở giữa thân); cái thấy có đủ 9 duyên như ở chỗ 1 và chỗ 2. Cái Thấy ở chỗ này quá đỗi dị thường vì khó có ai có thể nghĩ đến. Tuy nhiên, đây cũng là chỗ tương hợp với chỗ diệu dụng, trùm khắp mọi nơi, kể cả những chỗ không thể nghĩ đến, không thể ngờ đến của tâm Chơn Như. Nhưng do thấy ngài A Nan chấp thủ vào kiến giải này, đức Phật bèn nhẹ nhàng nhổ đinh, tháo chốt giúp Ngài: “Nếu tâm núp sau con mắt, vậy tại sao tâm không thấy được con mắt?”.

Ba chỗ 1, 2, và 3 đều có liên hệ đến quan niệm “thân ở đâu thì tâm ở đó”, và “thân tâm cùng biết”, thân tâm kết hợp khắng khít, không thể phân ly. Quan niệm này rất gần gũi với đời sống hằng ngày, nên rất dễ được đồng tình và dễ được chấp nhận nơi tất cả mọi người. Tuy nhiên, dưới con mắt nhà Thiền, quan niệm này có 3 vướng mắc: 1. Chấp tâm (với Tâm còn là Ý thức, chưa là A Lại Da thức, chưa là Chơn Tâm) và chấp thân (thân 5 uẩn) đều là thật có, 2. Chấp có sự tương hệ giữa tâm và thân (tâm ở trong-ở ngoài- ở giữa thân, và 3. Chấp có và chấp không. Do vậy, 3 chỗ vướng mắc này chỉ là các vọng tưởng, chấp trước không hợp lý Đạo nên Ngài A Nan đã được đức Phật từ bi chỉ bày, khai thị mà dẹp phá.

Chỗ 4: “Mở mắt thấy sáng gọi là thấy bên ngoài, nhắm mắt thấy tối gọi là thấy bên trong”: Đây là cái Thấy không có vật thể, cái Thấy chỉ còn có 8 duyên là 1. Mắt, 2. Ánh sáng, 3. Hư Không, 4. Chủng tử, 5. Tác Ý (cũng bao gồm tất cả các Tác Ý của các Thức như ở các chỗ nêu trên), 6. Ý thức, 7. Mạt Na thức và 8. A Lại Da thức. Do vậy, có thể cảm nhận cái Thấy ở chỗ này đã được nhẹ nhàng, thênh thang, phóng khoáng vì không còn bị trói buộc, đóng khung theo vật thể nữa. Đây cũng là giai đoạn khởi đầu cho cái Thấy “cưỡi ngược trâu vào Phật điện” (“Đảo kỵ ngưu nhập Phật điện”), theo cách nói trong nhà Thiền. Nói là “cưỡi ngược trâu” vì Ý thức nay quay ngược vào nội tâm (Mạt Na thức, A Lại Da thức, Như Lai Tàng tâm) không còn hướng ngoại, phân biệt, xét đoán theo cảnh trần để gây tạo nghiệp quả nữa. Vật thể cảnh trần càng cụ thể, càng dễ nhận bắt, càng dễ tạo ra các cảm thọ thích khoái cho các giác quan nơi thân tâm ngũ uẩn thì lại càng khiến Ý thức mắc vướng sâu nặng vào các phiền não nghiêm trọng. Duy Thức Học nêu rõ về sự nghiêm trọng nơi các phiền não là tùy vào phạm vi đối tượng mà Ý thức tác ý là rộng hay hẹp, là bao quát, mênh mang, vô hình tướng hay là cụ thể, hữu hình tướng. Đối tượng càng hẹp, càng cụ thể, càng có hình tướng để thương hoặc ghét thì Ý thức tác ý, gây tạo nghiệp quả càng mạnh mẽ, dữ dội qua 10 tâm sở Tiểu Tùy Phiền Não (Phẫn, Hận, Phú, Não, Tật, Xan, Cuống, Xiểm, Hại, Kiêu). Đối tượng của 10 Tiểu Tùy Phiền Não được gọi là “vật thể”, một duyên trong chín duyên của cái Thấy. Ở chỗ Cái Thấy 8 Duyên này, Tâm đã trở nên thanh tịnh hơn vì không còn có Tiểu Tùy Phiền Não thô trọng nữa. Tuy vậy, tâm vẫn còn các phiền não vi tế hơn. Các phiền não vi tế hơn bao gồm và được gọi tên lần lượt là 2 Trung Tùy Phiền Não (Vô Tàm, Vô Quý) và 8 Đại Tùy Phiền Não (Trạo Cử, Hôn Trầm, Bất Tín, Giải Đãi, Phóng Dật, Tán Loạn, Thất Niệm, Bất Chánh Tri). Tuy nhiên, đây cũng chỉ là cái thấy từ Ý thức vọng tưởng, cái thấy còn có các tướng hai bên (nhị biên) như tối-sáng, trong-ngoài, nhắm mở; còn là cái Thấy chưa viên mãn (thấy có ở bên này tức là thấy không có ở bên kia) nên đức Phật đã giúp phá trừ đi các kiến chấp này qua các câu hỏi và giải minh giúp Ngài vượt thoát qua chúng.

Chỗ 5: Tâm sanh nên các pháp sanh, pháp sanh nên các tâm sanh. Chính cái suy nghĩ ấy là tâm; tùy sự suy nghĩ ở đâu, tâm liền ở đó, chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở chính giữa: Chỗ này không phải là do ngài A nan tự mình suy nghĩ, hiểu biết mà là do Ngài đã lắng nghe và ghi nhớ lời đức Phật khai thị chúng rằng: “Tâm sanh nên các pháp sanh, pháp sanh nên các tâm sanh”. Đây cũng là cái Thấy không có vật thể (như chỗ 4 bên trên), nhưng lại thêm là không có cả con mắt (nhãn căn), hư không, và ánh sáng. Như thế, cái Thấy nay chỉ còn có 5 duyên, và toàn là 5 thức duyên: 1. Chủng tử, 2. Tác Ý (chỉ bao gồm các Tác Ý của các thức A Lại Da, Mạt Na, và Ý thức; không còn có Tác Ý nơi Nhãn thức), 3. Ý thức, 4. Mạt Na thức và 5. A Lại Da thức. Đây là cái Thấy tinh thuần của Tâm Thức, cái thấy hòa hợp giữa Năng Kiến (Ý thức) và Sở Kiến (Pháp trần). Cái Thấy tinh thuần Tâm Thức này vi tế, thâm sâu, có công năng bắt đầu gần gũi với cái Thấy của Thiên Nhãn nên ít khi được thế gian (chỉ chuyên về cái Thấy của Nhục Nhãn) thông hiểu và chấp nhận. Ngay cả ngài A Nan ở vào thời điểm này vẫn chưa có thể tự mình thực thấy ra chỗ này nên Ngài phải dựa vào lời đức Phật để nêu ra. Tuy nhiên, nơi đây ngài A Nan còn bám chấp vào Ý thức, tâm thức suy nghĩ, suy tưởng, tư duy phân biệt... cho rằng phải có hai bên Năng - Sở hòa hợp thì Tâm mới có còn nếu như không có hai bên Năng Sở hòa hợp thì Tâm không có, nên đức Phật đã bày ra các câu hỏi về tự thể của Ý thức là có hay không, Ý thức là một thể hay là nhiều thể... để phá trừ các chấp mắc này giúp Ngài.

Chỗ 6: Tâm chẳng ở trong cũng chẳng ở ngoài, Tâm và thân cùng biết, mà lại không biết ở bên trong, như thế thì tâm phải ở khoảng giữa: Đây cũng là chỗ không phải là do ngài A Nan tự mình suy nghĩ, hiểu biết mà là do Ngài đã lắng nghe và nhớ lại lời đức Phật cùng Bồ Tát Văn Thù và các Pháp Vương Tử luận về nghĩa Thật Tướng, và nghe được đức Phật nói là “tâm chẳng ở trong cũng chẳng ở ngoài”. Đây cũng là cái Thấy tinh thuần của Tâm Thức giống như ở chỗ 5 nhưng nay đã tách ly ra khỏi Ý thức mà hòa nhập vào Mạt Na thức. Như thế, cái Thấy nơi đây chỉ còn có 4 duyên là : 1. Chủng tử, 2. Tác Ý (chỉ còn có các Tác Ý của hai thức A Lại Da và Mạt Na; không còn có Tác Ý nơi Nhãn thức và Ý thức), 3. Mạt Na thức, và 4. A Lại Da thức. Do tách ly khỏi Ý thức nên cái Thấy nay không còn có sự phân biệt về các pháp trần nữa, nhưng do còn kẹt vướng vào Mạt Na thức nên cái Thấy vẫn còn có bám chấp vào hai bên Năng và Sở. Mạt Na thức chỉ duyên, chỉ trụ, chỉ xoay về, quay vào chiếu soi các chủng tử và hiện hành nơi A Lại Da thức. Mạt na thức sanh ra từ A lại da thức rồi lại lấy thức này làm đối tượng sở duyên. Các chủng tử và hiện hành của A lại da thức luôn bị Mạt na thức chấp làm cảnh sở duyên mà chiếu soi, tư lương chấp ngã. Các điều trên được nêu rõ qua bài tụng (bài thứ 5 trong 30 bài của Duy Thức Tam Thập Tụng):

“Thứ đệ nhị Năng Biến

Thị thức danh Mạt Na

Y bỉ chuyển duyên bỉ

Tư lương vi tánh tướng”

Tạm dịch:

“Thức Năng Biến thứ hai

Thức này tên Mạt Na

Dựa đó rồi duyên đó

Tư lương làm tánh tướng”

Để giúp ngài A Nan vượt thoát ra khỏi vướng chấp này, đức Phật đã khéo nêu lên các câu hỏi về sự dị biệt quan trọng nơi bản chất của 2 bên Năng (Căn,Thức, có tánh tri giác và phân biệt) và Sở (Cảnh, Trần không có tánh tri giác và phân biệt).

Chỗ 7: “Cái tâm không có bám víu vào chỗ nào cả. Vậy không bám víu, chấp mắc vào bất cứ đâu, đó gọi là tâm”: Đây cũng là chỗ không phải là do ngài A Nan tự mình suy nghĩ, hiểu biết mà là do Ngài đã lắng nghe và nhớ lại lời đức Phật cùng với bốn vị đại đệ tử (Mục Kiền Liên, Tu Bồ Đề, Phú Lâu Na và Xá Lợi Phất) cùng chuyển pháp luân, thường nói “cái tâm giác tri chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, cũng chẳng ở giữa, chẳng ở chỗ nào cả, tất cả vô trước gọi là tâm”. Đây là cái Thấy tinh thuần nhất của Tâm Thức, cái Thấy đã vượt qua Ý thức và cả Mạt Na thức, cái Thấy đã đến và đã hội nhập vào A Lại Da thức. Cái Thấy ở chỗ này chỉ còn có 3 duyên là: 1. Chủng tử, 2. Tác Ý (chỉ thuần là Tác Ý của thức A Lại Da), và 3. A Lại Da thức. Do không còn có sự hiện diện của 7 Chuyển Thức (Mạt Na Thức cùng Tiền Lục Thức) nên tất cả dạng loại Sở Phân Biệt (các tiền trần và pháp trần) và cả Năng Phân Biệt (Ý thức, Mạt Na thức) đều cũng không còn có bóng hình hiện diện trong cái Thấy chỗ này nữa. Đây là cái Thấy không có chỗ trụ chấp, vướng mắc nên là cái Thấy rất mênh mang, lồng lộng, khoáng đạt (do là “Vô phú, vô ký”) nhưng lại chuyển biến như thác nước, rất linh động, mạnh mẽ không thể ước lường (do năng lực thấy biết từ muôn vàn chủng tử trong vô lượng kiếp sống). Đây cũng chính là cái Thấy đã có sự gần gũi với Chơn Tâm (Như Lai Tàng tâm) thanh tịnh. Các điều trên được nêu rõ qua bài tụng (bài thứ 4 trong 30 bài của Duy Thức Tam Thập Tụng):

“Thị vô phú vô ký

Xúc đẳng diệc như thị

Hằng chuyển như bộc lưu

A la hán vị xả”

Tạm dịch:

“Là không trụ chấp, không thiện ác

Năm Biến Hành cũng vậy

Luôn chuyển động như thác nước

Giai vị A La Hán mới xả bỏ”

Đến đây, đức Phật đã khai thị thêm về ý nghĩa trụ trước, dính bám và chỗ Không Tướng cho ngài A Nan: “Những hiện tượng trong thế gian và các loài sinh vật (trên mặt đất, dưới nước, trong không trung) là có hay là không có. Nếu chúng không có thì đâu cần nói là tâm không dính bám? Còn nếu có mà tâm không dính bám vào, thì đây chưa thể nói là Không. Vì không có tướng, mới gọi là Không; nếu chẳng phải Không, tức là có tướng. Có tướng thì nhất định phải có chỗ nơi, đâu có thể nói là không dính bám được!”. Đây là chỗ đức Phật đã phủi sạch các tướng, xóa trọn các chỗ, nên dù tạm nói là có chỗ (“Tại”) nhưng thật ra không có chỗ nhất định (“Bất Tại’). Đây cũng chính là đức Phật đã ngầm chỉ bày về Chân Tâm mầu nhiệm, Chân Tâm không có Tự Tánh, vô thể, vô tướng, vô tại - vô bất tại (không có ở đâu nhưng không đâu chẳng có; không là gì, nhưng không gì chẳng là), vô sanh, phi hòa, phi hợp; về cảnh giới Giải Thoát, nơi Nhất Như, nơi không còn có hai bên; nơi Năng Sở, Tâm-Cảnh không đến nhau.

“Bảy Chỗ Tìm Tâm” qua các phần nêu trên, là bảy chỗ thấy biết, nhớ biết do ngài A Nan nêu ra. Bảy chỗ này gồm có 4 chỗ (từ chỗ 1 đến chỗ 4) do Ngài A Nan tự mình suy nghĩ, hiểu biết và có thêm 3 chỗ (từ chỗ 5 đến chỗ 7) do Ngài đã lắng nghe, ghi nhớ lời đức Phật khai thị đại chúng, hoặc lời đức Phật nói với các vị Đại Bồ Tát, hoặc lời đức Phật luận bàn cùng các vị đại đệ tử. Qua lăng kính Duy Thức Học, bảy chỗ của Tâm ngài A Nan trình bày không phải được nêu ra một cách hồn nhiên, “biết đâu nói đó”, không có thứ lớp mà thật sự chúng đã hiển bày một cách chí thành, chí thiết từ nơi Trực Tâm của ngài A Nan quy về một trình tự nghiêm chỉnh, mạch lạc theo 9 duyên của cái Thấy, của Căn - Cảnh - Thức, của Bát Thức Tâm Vương từ Nhãn thức đến Ý thức, qua Mạt Na thức và vào tận A Lại Da thức. Tuy nhiên, 7 chỗ này chỉ đều là những vọng tưởng chấp trước từ thô đến tế nên tất cả cần được dứt trừ để mở lối cho con đường dẫn đến Chơn Tâm thanh tịnh. Tựu trung, ý nghĩa thẳm sâu, thú vị nơi đoạn kinh văn này cũng chính là tiền đề, mầm mống nền tảng đưa đến sự thành tựu đạo quả Kiến Đạo, giai vị Tu Đà Hoàn (Bồ Tát Sơ Địa, Địa 1 trong 10 giai vị Bồ Tát Đăng Địa) của ngài A Nan trong quyển 3 của kinh Thủ Lăng Nghiêm này vậy.

 

Plano, March 21, 2023