VỀ MÔ HÌNH PHẬT VUA

TỪ VUA TRẦN NHÂN TÔNG ĐẾN

CHÚA MINH VƯƠNG NGUYỄN PHÚC CHU

 

NGUYỄN QUỐC TUẤN^*

 

1. Nhập đề:

Trong lịch sử Việt Nam, từ triều đại nhà Đinh, Tiền Lê, Lý và Trần, một mô hình nhà nước quân chủ rất khác với Trung Quốc, gần với các quốc gia Đông Nam Á, phần nào đó phảng phất Phật giáo Tây Tạng, thời trung thế kỷ, đã được xác lập là nhà nước quân chủ theo mô hình Phật Vua^[1]. Gần Đông Nam Á, cụ thể là Cămpuchia thời thế kỷ 9 dưới triều vua Jayavarman II, vì xem xét thật kỹ, vị vua này là đại diện cho mô hình Thần Vua (Devarāja)^[2]. Điều lý thú là dù có dùng các từ Hán để khỏa lấp sự thật này thì thật ra, triều nhà Hậu Lê (1428-1786, Lê sơ, Mạc, Lê Trung hưng) cũng có mô hình khác với mô hình Trung Quốc, gần với mô hình Đông Nam Á này. Theo thiển nghĩ, đây là vấn đề chưa được giới sử học Việt Nam lưu tâm, vì có thể dấu ấn Hán điển và Hán ngữ đã phủ tràn sử liệu có được cho đến nay^[3]. Nếu mượn thuật ngữ Thần Vua của Đông Nam Á cổ đại để chỉ mô hình nhà Lý, Trần, có thể gọi đó là mô hình Phật Vua như chúng tôi đề xuất ở trên. Tuy gần nhưng mô hình Phật Vua này là một sáng tạo riêng của người Việt, không giống mô hình Đông Nam Á một trăm phần trăm. Thật thế, nếu căn cứ trên sự xác định duy danh thì Thần Vua không thể là Phật Vua. Phật giáo không phải là tôn giáo hữu thần, cho nên mô hình Đông Nam Á trước Nguyên thủy (Theravāda) thịnh hành là mô hình của Ấn giáo hữu thần. Dựa trên cứ liệu khảo cổ học thì ta khẳng định được điều đó^[4].

Đáng chú ý vì mô hình này hai lần lặp lại ở Việt Nam kể từ nhà Lý, bất chấp sử học hiện đại Việt Nam cất công chứng minh từ Lê Thái Tổ về sau, nhà nước quân chủ Việt Nam ngày càng bị Hán điển hóa, đỉnh cao là thời kỳ trị vì của Lê Thánh Tông, và được lặp lại ở thời kỳ trị vì của Chúa Minh vương Nguyễn Phúc Chu vào thế kỷ 17.

Bài này sẽ bước đầu khơi gợi một sự chú ý đến mô hình này, hy vọng sẽ có sự thảo luận rộng rãi về bước đi riêng của lịch sử nước nhà, chí ít cũng là xua tan “bài ca ảo” muôn thủa “Việt Nam là cái bóng của Trung Quốc” trong cái nhìn quen thuộc của học giới quốc tế cũng như Việt Nam cứ cố công quy chiếu Việt - Hán.

2. Từ Phật hoàng Trần Nhân Tông…

Thực vậy, lịch sử Việt Nam đầu thời kỳ độc lập Đại Việt đã tạo ra một mô hình riêng về nhà nước. Lẽ dĩ nhiên, Phật hoàng Trần Nhân Tông là đỉnh cao của mô hình đó mà thôi. Vậy có thể coi mô hình này được xác lập vào thời gian nào? Để trả lời, cần có một sự trở lại với thế kỷ 10 ở Việt Nam, khi mà sự đô hộ của người Hán đã buộc phải kết thúc không kèn không trống trước nỗ lực phi thường hàng thế kỷ của người Việt đấu tranh giành độc lập và tự chủ. Xin không nhắc lại các chiến công của tiền nhân như Ngô Vương Quyền và các vị tiền nhân lẫy lừng khác, mà sự lưu ý của chúng tôi ở đây tập trung vào điểm dù đang ở trong tình thế các sứ quân (thủ lĩnh địa phương) sau chiến thắng quân đô hộ xoay về tranh giành quyền thế nội bộ, thì cũng bắt đầu thấy sự xuất hiện của các cao tăng như là lực lượng tinh hoa của dân tộc xuất hiện liên tục trên cả chính trường và xã hội bên cạnh sự xuất hiện thưa hơn của giới Đạo sĩ, chưa thấy giới Nho sĩ có vai trò gì nổi bật. Cứ đọc thật kỹ Thiền Uyển Tập Anh thì rõ. Họ là tinh hoa vì họ không chỉ thông thạo một lĩnh vực Phật giáo, mà là đại diện cho cả nền tri thức khoa học, văn chương và tư tưởng của dân tộc đương thời. Họ là tác giả của các bước chuyển động lớn lao của lịch sử cô đọng lại trong vòng một thế kỷ để xác lập triều đại nhà Lý, cũng là triều đại cho thấy mô hình nhà nước Phật - Vua đã được xác lập và thành hình. Đây là điều mà nhiều người nghiên cứu đã bỏ qua, vì chăm chăm vào quy chiếu Hán điển không hình dung nổi, dứt khoát đi tìm cho bằng được sự nhại lại của triều Lý với Đường, Tống, và khi không tìm thấy thì suy diễn hoặc quay ra chê bai cha ông nhỏ bé, tạm bợ và bắt chước không đến nơi đến chốn người Hán.

Vậy, có thể nêu đặc trưng về mô hình nhà nước quân chủ Đại Việt thế kỷ 10 - 14 như thế nào?

Trước hết, hãy nêu sự khác biệt về mô hình nhà nước quân chủ Trung Quốc và Đại Việt. Khác ở chỗ: nhà nước quân chủ Trung Quốc từ thời Hán lấy Nho giáo làm nền tảng học thuyết xuyên suốt từ đầu đến cuối, trong khi nhà nước quân chủ Đại Việt bao giờ cũng dựa trên Tam giáo (Phật giáo, Đạo giáo, Khổng giáo)^[5], trong đó, tùy theo sự ưa thích của nhà vua mà một trong ba giáo được ưu tiên hơn. Mặt khác, có thể gọi mô hình quân chủ của Trung Quốc là mô hình “Quân chủ tuyệt đối” để đối lại với mô hình “Quân chủ tương hợp” của Đại Việt, ngay cả trong thời kỳ Khổng giáo lên ngôi dưới sự trị vì của Lê Thánh Tông hay Minh Mệnh.

Sơ đồ hóa hai mô hình này:

SƠ ĐỒ 1: QUÂN CHỦ TUYỆT ĐỐI

 

 

SƠ ĐỒ 2: QUÂN CHỦ TƯƠNG HỢP

 

Nhìn vào hai sơ đồ trên, có thể giải thích như sau:

Sơ đồ 1 lấy vua làm trung tâm, trên hết và toàn quyền. Bộ máy quan liêu và dân chúng chỉ là thừa sai, phụ thuộc và không có lựa chọn. Mô hình quân chủ tuyệt đối không có sự lựa chọn tư tưởng nào cho nhà vua khi cai trị ngoài Nho giáo. Tôn ti trật tự là rõ ràng. Nho giáo, hay Khổng giáo không phải là nhất thành bất biến trong trường sử Trung Quốc, song vị trí của nhà vua thì không thay đổi. Nó là tuyệt đối. Mô hình này trong chừng mực đồng nhất khải thị và hiện thực có thể đem so sánh với mô hình Devarāja của Đông Nam Á chịu ảnh hưởng của Ấn giáo. Sự khác nhau là Hoàng đế Trung Quốc chịu “mệnh trời” (nghĩa là người được chọn) trong tư thế khải thị, còn trong mô hình Thần Vua thì thần và vua là một sau khi trải qua một nghi lễ huyền bí, cũng là người được chọn nhưng là sự lựa chọn vừa tiên thiên vừa có điều kiện.

Ở mô hình quân chủ tuyệt đối, sự liên hệ dân - quan - vua không có nhiều ý nghĩa, tất cả đều phải qua trung gian Nho giáo và người đại diện của nó là Nho sĩ. Tuy vậy, Nho sĩ không thể sánh được với vua. Sau thời Đổng Trọng Thư (179 TCN - 117 TCN) dưới triều Hán Vũ Đế (140 TCN - 87 TCN), mặc dầu Nho giáo đã tích tụ các yếu tố siêu hình và thần bí (hình nhi thượng), nhưng cũng chỉ để nhằm biện hộ thêm cho sự được chọn của vua và ngai vàng của ông ta, tuyệt đối không có một chút gì san sẻ vai trò đó cho tầng lớp khác.

Mô hình quân chủ tương hợp trái lại vắng bóng tính độc tôn tư tưởng của mô hình quân chủ tuyệt đối. Sơ đồ 2 cho thấy sự giao thoa giữa vua - quan - dân là thường trực và rất nhiều ý nghĩa. Sơ đồ 2 cũng cho thấy vua không phải là người được khải thị, mặc dầu đến thời Hậu Lê (1428-1776) thường mở đầu chiếu dụ: “Thừa thiên hành vận, Hoàng đế chiếu viết...”. Trung gian cho quan hệ gần gũi này là Tam giáo, trong đó, Phật giáo kể từ thế kỷ 10 đã trở thành nhân tố quan trọng hàng đầu, kéo dài qua nhiều thế kỷ, trong khi Đạo giáo, Khổng giáo thăng trầm và biến nghịch không lường. Kết thúc tồn tại của Đạo giáo và Khổng giáo như chỉnh thể với Phật giáo đã thành hiện thực, trong khi Phật giáo tồn tại lại thu hút các yếu tố của Khổng giáo, Đạo giáo. Ở Việt Nam, thường thấy dân có thể trở thành quan, vua, và ngược lại, vua trở về vị trí của dân diễn ra khá nhiều trong lịch sử.

Có hai nguyên nhân chủ yếu là chế độ thủ lĩnh địa phương tồn tại dai dẳng và áp lực từ chống ngoại xâm đem lại. Ở nguyên nhân đầu, thay cho danh gia vọng tộc kiểu Hán, các thủ lĩnh địa phương lại có một tầm quan trọng lớn lao, nhưng họ không phải là danh gia vọng tộc, cha truyền con nối. Tính chất tản quyền dưới vỏ tập quyền tiềm ẩn và bùng phát khi nhà vua không đủ sức kiểm soát toàn bộ lãnh thổ hoặc bị ngoại xâm. Ở nguyên nhân thứ hai, từ kinh nghiệm lịch sử đấu tranh giành độc lập của tiền nhân, ta thường thấy xuất hiện trong dân những người anh hùng nổi dậy, đứng đầu phong trào cứu nước, và khi đã giành độc lập, người anh hùng đó cũng là người mở ra một triều đại mới. Tuy nhiên, do trộn lẫn và song hành với truyền thống thủ lĩnh địa phương, một khi vua không đáp ứng được đòi hỏi tập quyền dựa trên sức mạnh, thông thái và trí tuệ (phụ thuộc nhiều vào tư chất của vua), hoặc quá ỷ vào sức mạnh mà thực thi chính sách mù quáng, thì hoặc là vua mất vị trí, hoặc lâm vào tình trạng hữu danh vô thực. Tuy nhiên, dẫu ở trong lúc thịnh hay suy như thế, thì Tam giáo vẫn là trung gian, trung tâm định hướng xã hội.

Trong Tam giáo, như đã nói, Phật giáo luôn có tầm quan trọng hàng đầu. Vì sao vậy? Vì dù ở trong thế song hành, nhưng Phật giáo đã được tiếp nhận một cách tự nguyện, và sự tiếp nhận này đã phát huy tác dụng trong suốt gần 10 thế kỷ đô hộ phương Bắc đối với tổ tiên ta. Mặc cho chế độ thủ lĩnh địa phương tồn tại, Phật giáo, chứ không phải Nho giáo hay Đạo giáo, đã cố kết lòng người ở các địa phương khác nhau, dưới quyền cai quản của các thủ lĩnh khác nhau. Không những thế, nó lại là cầu trung chuyển rất sớm văn minh của bên ngoài du nhập nước ta, dưới dạng ngôn ngữ và nhất là chữ viết, tri thức điạ lý, khoa học và thương mại. Nó là phương tiện gần như duy nhất dung hòa nhu cầu tự trị độc lập với kẻ đang đô hộ là đế chế phương Bắc, thông qua giao lưu dân sự, thương mại và tâm linh với tính chất tự nguyện giữa các nhóm dân, qua đó với kẻ cầm quyền phương Bắc. Câu chuyện sư Đàm Thiên trả lời Tùy Cao Tổ tuy là một thí dụ hiếm hoi, nhưng cũng cho thấy được điều đó^[6]. Sự chuẩn bị của dân tộc cho một thời đại phát triển mới sau hơn 10 thế kỷ bị đô hộ không thể không có sự góp phần to lớn của Phật giáo. Vì vậy, nếu Phật giáo có được ưu ái của nhà cầm quyền dân tộc cũng là điều có thể cắt nghĩa. Các ông vua sùng mộ Phật giáo không phải ông nào cũng có đức độ học được từ Phật giáo, thế nhưng, họ có thủ ác thì cũng quay về với Phật giáo để tìm nơi nương tựa chứ không phải tư tưởng tâm linh khác. Thí dụ về Nam Việt Vương Đinh Liễn cho khắc Phật Đỉnh Tối Thắng Đà La Ni Kinh trên cột đá sám hối hành động bất nhân của mình là thí dụ điển hình. Ngọa Triều Lê Long Đĩnh là một trường hợp ngoại lệ khi thỏa mãn thù riêng bằng cách nhục mạ quốc sư không chứng minh Phật giáo bị hạ bệ^[7]. Ngược lại, sự ưu trội của Phật giáo đã đạt đến mức nếu bôi nhọ quốc sư thì cũng có nghĩa bôi nhọ danh dự của đất nước: không phải bôi nhọ Đạo sĩ, Nho sĩ, mà là Tăng sĩ vì Tăng sĩ là đại diện cho tri thức thời đại và trí thức dân tộc đương thời.

Nhưng trong mô hình quân chủ tương hợp, Tăng sĩ dù có vị trí cao đến mấy trong xã hội thì cũng không thể được/bị độc tôn. Đó là vì bản thân Tăng sĩ không chấp chính, khác hẳn mô hình quân chủ tuyệt đối, Nho sĩ là người giúp việc vua bằng sự chấp chính, do đó họ là đại diện cho tính chính thống của nhà nước. Trường hợp Đại sư Khuông Việt Ngô Chân Lưu, Đại sư Pháp Thuận, Đại sư Vạn Hạnh, Đại sư Đa Bảo không nói lên sự chấp chính của Tăng sĩ, chỉ là người lãnh đạo tinh thần, cố vấn và định hướng chính trị mà thôi. Về mặt này, các nước theo Nam truyền Phật giáo mãi sau này mới có ngôi Sãi vương bên cạnh nhà vua, trong khi Đại Việt đã có từ khuya. Nên nhớ, Tam giáo là hình khối hiển lộ, chứ đi vào thực chất, mô hình quân chủ tương hợp còn dung chứa các tôn giáo khác, thí dụ như Śiva giáo như cây cột đá - linga chùa Dạm ở Bắc Ninh cho thấy.

Do vị trí của nó trong Tam giáo, Phật giáo là bệ đỡ học thuyết cho quá trình xây dựng và phát triển quốc gia Đại Việt, nên chúng tôi gọi đây là mô hình Phật Vua, khác với các nước láng giềng đương thời, và là một sản phẩm ra đời trong điều kiện lịch sử Việt Nam mà thôi.

Tác dụng và kết quả vận hành của mô hình Phật Vua đã rõ ràng, xin không chứng minh. Kết quả to lớn nhất là từ thế kỷ 10 đến 14, Đại Việt đã trở thành một thế lực trong khu vực, tạo đà cho những bước chuẩn bị tiếp tục mở mang lãnh thổ và phát triển xuống phía Nam từ thế kỷ 15, sau khi đã đánh bại cuộc xâm lược của giặc Minh tuy ngắn nhất, nhưng lại thể hiện rõ mức độ tàn khốc, tàn bạo nhất của đế chế phương Bắc đối với nước ta.

Đỉnh cao của mô hình Phật Vua không ai có thể vượt qua là hình tượng Phật Hoàng Trần Nhân Tông. Vua là người biểu tượng sáng chói cho mô hình quân chủ tương hợp. Vua vừa là nhà sư, vừa là nhà vua sáng suốt, thông thái, trí tuệ, vừa là người có tầm nhìn chiến lược cho sự mở mang và phát triển đất nước. Nhìn vào hành trạng và công nghiệp của nhà vua, không ai có thể nói rằng Phật giáo chỉ có “xuất thế” (rất nhiều nhà nghiên cứu triết học hiện tại ở Việt Nam nói như thế), “chủ diệt” (có nhà nghiên cứu nói rằng Phật giáo chủ trương khắc kỷ, diệt dục, chủ diệt)... Phật giáo ở Phật Hoàng là một nền Phật giáo tổng hợp, mang đầy tính chiến đấu (tinh tấn, dũng mãnh, với bản thân, với vận mệnh quốc gia), nó kết hợp các giáo pháp của đức Phật, phương pháp tu tập cá nhân và phương pháp vận động quần chúng (bất kể xuất thân, tộc người, tôn giáo), nó vừa thể hiện tính từ bi rộng mở nhưng cũng vừa thể hiện tính thực tiễn trong hành động chính trị lấy sự phục vụ số đông, hòa hợp số đông làm phương châm, vượt qua các chấp kiến, quan hệ thân tộc và lợi ích cục bộ (tôi muốn nói đến tàn dư dai dẳng của chế độ thủ lĩnh địa phương là chính) để xây dựng một quốc gia thống nhất, xã hội vững chắc. Triết lý “cư trần lạc đạo” của ngài luôn là mẫu mực cho hậu thế, đến nay đâu đã hết tính cập thời. Triết lý này đòi hỏi con người cá nhân cần phụng sự gia đình, cộng đồng và tổ quốc, làm tròn bổn phận trong khi vẫn có thể “lạc đạo”, lấy sự buông bỏ tham sân si làm lẽ sống.

Tóm lại, mô hình Phật Vua và hình ảnh Phật Hoàng Trần Nhân Tông là kết quả của sự phát triển đa diện và phức hợp của lịch sử Việt Nam từ khởi thủy cho đến thế kỷ 14. Xin lưu ý cuối là sự mô hình hóa này không nhằm làm giảm đi tính chất đan chéo, nhằng nhịt “khuất lấp” của các sự kiện lịch sử, cùng lắm chỉ là một nỗ lực chứng minh và bàn luận về một nhà nước quân chủ Đại Việt thủa đầu để giải đáp thắc mắc riêng tư là vì sao sau hơn một nghìn năm bị đô hộ, sức sống dân tộc không những không bị triệt tiêu, mà còn được thể hiện rõ ràng hơn, sống động hơn trong các triều đại từ Đinh đến Trần.

3. ... Đến Chúa Minh Nguyễn Phúc Chu

Có lẽ cần giải một vấn nạn tư duy khác trước khi đi vào công nghiệp của chúa Minh. Đó là nhận định có sự “độc tôn” Nho giáo từ thế kỷ 15 trở đi ở Việt Nam, mặc dầu cũng đã xuất hiện các ý kiến khác. Xin góp bàn vấn đề này trên hai mặt: một, có hay không sự độc tôn một ý thức hệ ở Việt Nam và hai, Nho giáo có thực sự là ý thức hệ duy nhất từ thế kỷ 15 đến 19? Tôi không muốn góp bàn theo lối tư biện, mà dựa vào các dữ kiện lịch sử, và chỉ xin đề ra hai điểm lưu ý: giả định người đọc đã thuộc lịch sử Việt Nam và xin bàn ngắn thôi.

Xin trả lời chủ quan ngay mặt thứ nhất là ở Việt Nam không có sự độc tôn ý thức hệ. Có nhà nghiên cứu đã nói với người viết đã lâu: “Ông à, người mình là người “sans principe” (tạm dịch: không định kiến (theo nghĩa tích cực), còn có thể dịch là phi nguyên tắc, vô nguyên nguyên tắc) mà ông!”. Tôi định “cãi” ngay lúc đó, nhưng vì kính trọng ông nên không cất tiếng. Nay ngẫm lại thấy ông nói trúng quá. Nhưng chưa có dịp hỏi ông thêm vì sao lại có sự thể như thế! Vậy xin bạo gan giải thích.

Thực vậy, việc ngay từ đầu, Tam giáo song hành trong xây dựng quốc gia Đại Việt, trong đó ưu tiên Phật giáo, đã cho thấy một thực tiễn lịch sử là dù muốn hay không, ngoài Phật giáo đi trong lòng dân tộc một cách thân thuộc, Đạo giáo (một chút Lão - Trang) và Khổng giáo (mãi sau mới là Nho giáo, mà chủ yếu là ảnh hưởng Tống Nho) cũng đã đi bên cạnh dân tộc. Không thể khác được, là vì cũng dù muốn hay không, chế độ cai trị của phương Bắc cũng đã đặt nền móng quản lý xã hội theo chế độ hành chính Hán điển, góp phần bào bớt sự tản mát và tương đối độc lập của chế độ thủ lĩnh địa phương, các phần tử lớp trên của người bị đô hộ không thể không chú ý đến nền nếp vận hành của mô hình quân chủ tuyệt đối, trong đó Nho sĩ và Nho giáo làm rường cột, họ cũng phải tiếp nhận nền nếp đó. Mặt khác, lưu dân tứ xứ đổ về châu thổ Bắc Bộ, người gốc phương Bắc, người Ấn, người Đông Nam Á định cư hỗn tạp với người bản địa cũng là một nguồn chuyển tải các tôn giáo, học thuyết khác nhau, và mặc dù đã bản địa hóa, địa phương hóa, nhưng họ cũng góp phần truyền bá các học thuyết đó. Theo đà sức hút trung tâm đế chế, tập hợp hỗn tạp này đã tham gia vào quy phạm giáo dục Hán điển (ngay cả đối với Phật giáo) và do thế mới có Lý Tiến, Khương Công Phụ, Khương Công Phục... đi thi ở Trường An. Vì thế mới có Mâu Bác, Khương Tăng Hội đem tư tưởng Phật giáo truyền bá trong lưu dân và đi ngược sang Hoa Nam. Vì thế mới có truyền kỳ An Kỳ Sinh, Cát Hồng... và các Đạo sĩ sang luyện đan, tu tiên ở Giao Châu, mặc dù nay đã được chứng minh là không có. Nhưng mặt khác, lớp dân di cư gốc Ấn, Đông Nam Á cũng đã kịp thời để lại dấu ấn qua Phật giáo, Bà la môn giáo, Śiva giáo, các tục thờ khác... tạo nên một hỗn hợp tư tưởng, tâm linh đương thời. Đó là chưa kể đến hỗn hợp đó được cấy trên niềm tin tôn giáo bản địa với đặc trưng là các nghi lễ thông qua “Hội” mà tôi mạo muội định danh là Hồn linh giáo (Animism, Animisme) và Đa thần giáo (Polytheism, Polythéisme)^[8].

Tuy nhiên, một hỗn hợp như thế không phải là một tập hợp hỗn độn. Trái lại, chủ nhân của hỗn hợp này là (tập hợp) tổ tiên chúng ta đã biết khéo léo tận/vận dụng các nhân tố tâm linh/triết lý khác nhau để cùng lúc làm phương tiện cân bằng cuộc sống. Đặc trưng của hỗn hợp này là không cố chấp, tùy biến và dễ thích ứng. Trong điều kiện thường nhật, hỗn hợp này có mặt trái là sự dễ dãi, cả tin và tản mạn, thiếu tính quyết đoán. Thế nhưng, nếu xét nó là một quá trình, thì không thể phủ nhận hỗn hợp này là “phương tiện thiện xảo” để làm cho tổ tiên ta có được sức sống mãnh liệt bên cạnh các thách thức tưởng chừng không vượt qua.

Dù muốn phản bác hay không, một mặt khác cần nhấn mạnh là hỗn hợp này không hỗn độn vì tổ tiên chúng ta đã đề cao Phật giáo như một triết lý/tâm linh chủ lưu, dẫn dắt tinh thần dân tộc. Vì sao lại có thể nhận định như thế, là bởi một số dữ kiện lịch sử cho ta biết như thế. Tôi muốn nói đến hình ảnh Lý Nam Đế như một ông vua Phật tử của người Việt hồi thế kỷ 6 là một minh chứng. Sử gia Lê Mạnh Thát và các sử gia Phật giáo khác còn dẫn chứng nhiều hơn dữ kiện lịch sử để chứng minh tầm quan trọng của Phật giáo mười thế kỷ đầu tây lịch. Nhưng tôi xin lưu ý điểm này: Phật giáo được đề cao vì giáo pháp và phương pháp tư duy của nó có thể tóm gọn vào trong mệnh đề: vô thường và từ bi - khế cơ và khế lý, tùy duyên bất biến, là vũ khí tinh thần hữu hiệu trong điều kiện Việt Nam bị đô hộ, là định hướng tư tưởng trong điều kiện xây dựng chính quyền độc lập thủa đầu. Vì thế, không bài trừ tư tưởng/tâm linh khác đã đành, Phật giáo còn cổ súy cho tinh thần hòa hợp Tam giáo, và lịch sử đã chứng minh điều này. Một sự khai phóng tư duy như thế chỉ có thể xảy ra trong điều kiện nhà nước quân chủ tương hợp mà thôi.

Cái “sans principe” - không định kiến lâu dần đã trở thành thói quen và đã được quán xuyến trong toàn bộ lịch sử Việt Nam, ngay cả bây giờ vẫn còn dấu vết ấy. Và phải chăng, đối với chúng ta, một dạng triết lý phi trung tâm kiểu “chủ nghĩa hậu hiện đại”^[9] (postmodernism) đã biểu hiện từ lâu trong lịch sử dân tộc ta với cái không định kiến này!? Dẫu sao, sự không độc tôn chủ thuyết vẫn là đường nét chủ yếu của tư duy và triết lý Việt Nam trong nhiều thế kỷ.

Thế là chúng ta đi đến vế hỏi thứ hai rằng có hay không sự độc tôn Nho giáo từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 19? Nếu không giải câu hỏi này, khó mà chứng minh tại sao mô hình quân chủ tương hợp nói chung và Phật giáo nói riêng đã hết thời sau khi nhà Hậu Lê nắm chính trường.

Không phải như vậy. Như đã phần nào bàn trên đây, sự lầm lẫn này bắt nguồn từ một quy chiếu sai lầm nước ta chỉ là bản sao của Trung Quốc. Vấn nạn học thuật này đã lan tràn và gần như là “chân lý” suốt nhiều năm cả ở miền Nam và miền Bắc trước năm 1975, và còn kéo dài cho đến những năm 90 của thế kỷ 20. Không hiểu sao, hầu mọi sách vở đương thời viết về giai đoạn lịch sử này đồng thanh ca lên bài ca Nho giáo độc tôn. Nếu có “độc tôn”, theo tôi chỉ có hai thời điểm rõ rệt nhất là dưới triều Lê Thánh Tông và triều Minh Mạng. Rõ rệt nhưng không phải độc tôn toàn phần. Hai ông vua này, một ông thì trốn vào chùa rồi sau mới ra làm vua, một ông thì mở miệng là nói Đường, Tống điển cố, nhưng lại cho dựng chùa Thánh Duyên, ban sắc tứ nhiều chùa khác, và dưới thời ông, ngoài Bắc đúc chuông, dựng tượng, khắc bi ký nhiều không đếm xuể, mà có lẽ cả nước này đều thế. Ông vua trước tưởng như ban chiếu xét nét Phật giáo gay gắt, đuổi sư ra khỏi chùa, cho thi ai không đủ phẩm chất tu sĩ bắt hoàn tục... thì thực ra là khắc phục thói tệ còn từ thời Trần là dựa vào nhà chùa để độ thân, thậm chí tư lợi, nhiễu loạn giá trị. Đâu có phải ông này ghét Phật giáo, mà làm cho Phật giáo ra Phật giáo, tu ra tu.

Cái mà giới nghiên cứu trước đây cứ cho là độc tôn Nho giáo từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 19 lại càng bộc lộ là sai khi chúng ta xem xét Chúa Minh Vương Nguyễn Phúc Chu nói riêng và các chúa Nguyễn nói chung. Mô hình quân chủ tương hợp lại một lần nữa sống dậy dưới sự trị vì của Minh Vương. Và mô hình này đã đem lại một kết quả hoàn mỹ dưới thời của ngài: đời sống sung túc, mở rộng bờ cõi, mở ra triển vọng tiền đồ dân tộc. Với chúa Minh Vương, Phật giáo lại một lần nữa phục hưng, nhưng lần này ở Nam phần của Tổ quốc.

Đáng lưu ý là mô hình quân chủ tương hợp dưới thời chúa Minh Vương và các chúa khác, cũng như triều Nguyễn về sau đã tiếp nối truyền thống mà tích hợp cả các tôn giáo của dân sở tại (Chăm, Khmer), trường hợp Công chúa Liễu Hạnh, Công chúa Thiên Y A Na Diễn Phi, Linh Sơn Thánh Mẫu (Bà Đen), nhiều lễ nghi khác cũng đã được người Việt tiếp nhận và Việt hóa, không chỉ ở cấp độ bình dân, mà còn ở cấp độ nhà nước, với “tiểu tự”, “trung tự” và “đại tự” do nhà nước quy định^[10]. Nói cách khác, không có sự phân chia nào trong mô hình quân chủ tương hợp giữa một bên là “tôn giáo” của nhà nước và một bên là tôn giáo của “thứ dân”, nếu có sự khác biệt thì chỉ là ở những ông, bà thần của địa phương cụ thể thờ trong khuôn khổ của địa phương đó mà thôi.

Thế nhưng, mô hình quân chủ tương hợp thời triều Hậu Lê và các chúa Trịnh, Nguyễn đã bộc lộ tính không tương hợp tràn lan, trong trường hợp này là đối với Công giáo. Thực vậy, có thể tích hợp các tôn giáo gần gũi, cùng tộc hay khác tộc, ngay cả của người thất bại, nhưng với Công giáo thì tiếng nói là không. Nhiều giáo sĩ Công giáo truyền giáo đã bị xua đuổi, trục xuất và cấm đoán. Nhiều nhóm dân, đặc biệt là nhóm gần sông, biển (thuộc loại dân không tấc đất cắm dùi, bị khinh miệt trong xã hội) đi theo Công giáo đã bị bắt trở lại đạo truyền thống, bị phạt vì đi theo “tả đạo”, thậm chí bị tù tội, tử hình. Sự không dung hợp đó có một loạt nguyên nhân sâu xa mà nói tóm lại bao gồm sự khác biệt tôn giáo, văn hóa và chính trị. Thế nhưng, nhìn lại các nước khác trong khu vực thì tình hình tương tự, dù theo mô hình quân chủ tuyệt đối hay tương hợp: Công giáo và phương Tây là những kẻ thù cần loại bỏ và cấm đoán. Tuy du nhập trầy trật là thế, nhưng cuối cùng Công giáo cũng đã bén rễ ở Việt Nam và khu vực, đặc biệt mở rộng khi chủ nghĩa thực dân châu Âu tấn công và đánh chiếm các nước trong khu vực. Một sự du nhập để lại nhiều vấn nạn lịch sử cho ngày nay.

Điều lưu ý thêm là mô hình quân chủ tương hợp từ thế kỷ 15 cho đến 19 chỉ là sự đảo ngôi giữa Tam giáo theo trật tự Khổng - Phật - Lão (vì Đạo giáo đã gần như tan biến vào Phật giáo và các sự thờ cúng khác). Lão - Trang được Nho sĩ đề cao bởi sự vượt lên khỏi thân phận hằng ngày, bởi nó cho phép người ấy thu mình vào vỏ ốc cá nhân mà không đụng chạm tới ai, phép xuất xử được thịnh hành trong giới trí thức và quan lại. Nói cách khác, Tam giáo giờ chỉ còn hai là chủ yếu.

Tuy thế, mô hình quân chủ tương hợp cũng đã đi hết quãng thời gian cần có và đã phát huy được sức mạnh vốn có, nhưng chỉ có thế và cuối cùng đã bị mô hình khác thay thế vào thế kỷ 20.

Tôi sẽ không nhắc lại công nghiệp của chúa Minh Vương nữa, vì biết chắc sẽ được nhiều tham luận đề cập. Nhưng không thể không nói rằng đến thời chúa Minh Vương, một sự nghiệp huy hoàng và lẫy lừng bậc nhất trong lịch sử dân tộc đã được khẳng định, và ngày nay hậu duệ chúng ta vẫn còn được thừa hưởng.

Hà Nội, 6 tháng 7 năm 2011